[摘 要] 帛簡《五行》中的“五行”觀念，代表了思孟學派“性善論”的早期理論形态；但帛簡《五行》中的“五行”觀念是否源于原始的“五行”學說，學術界很少論及。本文記述了作者對帛簡《五行》與原始“五行”學說之間聯系的一些思考。

自從1973年長沙馬王堆出土的帛書《老子甲本卷後古佚書》中，有一篇被龐樸先生斷定為思孟學派的“五行”說之後，1993年湖北荊門郭店出土的竹簡中，再次出現了與帛書《五行》内容大體相同的《五行》篇。帛書與竹簡《五行》的先後出土，使得荀況當年嚴辭批駁的思孟學派的“五行”學說，一度失傳之後，重新以較完整的文字形式展現在人們的眼前；而學術界圍繞帛簡《五行》形成的研究成果，則正在沖擊人們關于先秦學術的一些傳統觀念。但是，在對帛簡《五行》的研究中，還有一個問題需要人們去更直接地面對與回答，這就是：思孟學派的“五行”觀念與原始的“五行學說之間有無關聯？對這一問題的不同回答，将影響到人們對帛簡《五行》在儒學發展史上地位與價值的理解。因此，本文圍繞這一問題，記下自已的一些思考，以就教于學術界同仁。一

思孟學派的“五行”學說，是一個不斷困擾學術界的課題。在帛簡《五行》尚未出土之前，人們在相當長的曆史時期内，對思孟學派“五行”說的了解，隻能依據荀況當年對思孟學派“五行”學說的批判。其時困擾人們的問題是：思孟學派是否真有自己的“五行”學說？如果說荀況對思孟學派的批判是真實有據的，那麼，思孟學派的“五行”學說的内容是什麼？人們對這些問題的回答，長時期内都處于推測的形式；由于文獻資料的限制，人們對于思孟學派“五行”學說的有無與内容，均無法以實證的方式去肯定或否定。帛簡《五行》的出土，解決了這道曆史難題。人們從帛簡《五行》中，确切地了解思孟學派“五行”學說的内容後，已經沒有理由再去懷疑思孟學派“五行”學說存在的真實性。但是，帛簡《五行》的重新面世，也給人們帶來新的困惑：因為，思孟學派的“五行”是指仁、義、禮、智、聖。這種“五行”的内容，實際上在《論語》中即已經全部出現了。譬如：“孝悌也者，其為仁之本與”，“仁者安仁”；“君子喻于義”，“質直而好義”；“禮之用，和為貴”，“君使臣以禮，臣事君以忠”；“智者樂水”，“智者不惑”；“有始有卒者；其惟聖人呼”，“聖人吾不得而見之矣”等，即都是人們十分熟悉的《論語》中的内容。而且《論語》中論及仁、義、禮、智、聖的地方尚多。既然如此，人們不禁要問：思孟學派的“五行”學說，是僅僅以“五”這個數字來表述儒家所主張的德行，還是另有自己的理論追求？如果說，思孟學派“五行”學說，并非僅以“五”來表述儒家所主張的德行，而是另有自己的理論追求，那麼，人們應當回答一個問題，即思孟學派的“五行”觀念，是否與原始的“五行”學說相關？人們面對帛簡《五行》，産生新的困惑是必然的。因為，人們在對帛簡《五行》的研究中，始終無法回避對思孟學派“五行”說在儒學發展史上地位與價值的思考。在筆者看來，思孟學派的“五行”觀念與原始“五行”學說存在曆史聯系，思孟學派吸納原始“五行”觀念，其用意決不是僅以“五”來表述儒家所主張的德行，而是另有自己的理論追求。這種理論追求，正是思孟學派在儒學發展中，得以自成一派的重要原因之一。

我們肯定思孟學派的“五行”學說有自己的理論追求，其根據當然還得從荀況對思孟學派的批判說起。《荀子·非十二子》中說：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隐而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之溝猶瞀儒灌灌然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子遊為 茲厚于後世。是則子思、孟轲之罪也。”

荀況批判思孟學派“五行”學說的這段文字，值得我們咀嚼和思考。從總體上看，荀況在理論上集中批判思孟學派的“五行”學說，表明荀況對“五行”說在思孟學派思想理論中的地位和作用，有一種特殊的敏感。因為，荀況所謂“子思唱之，孟轲和之”，“溝猶瞀儒”，“不知其所非”，“受而傳之”者是指“五行”學說；荀況否定思孟學派标榜的“先君子之言”，以及否定“溝猶瞀儒”理解的儒學創立者之所以受到後世推崇的緣由，似也是指“五行”學說。此外，荀況還直斥思孟學派的“五行”學說，“甚僻違而無類，幽隐而無說，閉約而無解。”如果說思孟學派的“五行”學說，僅僅是将仁、義、禮、智、聖等儒家主張的道德行為和思想境界表述為“五行”，這種作為“德之行五”的“五行”觀念，在思孟學派理論中并沒有什麼特殊意義的話，那麼，荀況何以要把思孟學派的“五行”學說，視為自己最不能容忍的思想理論之一？荀況何以要把思孟學派的“五行”學說，視為對世人影響最大的思想學說之一？荀況又何以直斥思孟學派的“五行”學說“無類”，“無說”，“無解”呢？“無類”是斥其标新立異，“無說”是斥其說不出什麼道理，“無解”是斥其晦澀無法理解。荀況的這種批判，相當全面和尖銳。看來，忽略“五行”觀念對思孟學派的思想理論具有特殊的作用和意義，忽視思孟學派吸納“五行”觀念的理論追求，是不符合思孟學派“五行”學說實際的。因為，我們從荀況對思孟學派的嚴厲批判中，已經能察覺到這一點。

肯定思孟學派的“五行”學說具有其自身的理論追求，那麼，怎樣理解思孟學派的這種理論追求呢？這似應從以荀況代表的儒學與以孟轲為代表的儒學在思想理論上的對立談起。儒學在中國，傳遞和延續達數千年之久。這種傳遞和延續，是在儒學内部的沖突分化與發展中完成的。《韓非子·顯-學》中曾說到“孔墨之後，儒分為八，墨離為三”。儒學八派即其所謂的“子張之儒”、“子思之儒”、“顔氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“孫氏之儒”和“樂正氏之儒”。在儒學八派中，“孟氏之儒”即孟轲代表的儒學，這派儒學實際上是由“子思之儒”發展而來；“孫氏之儒”則是指荀況為代表的儒學。就儒學八派對後世儒學發展的影響而言，當以“孟氏之儒”與“孫氏之儒”為巨。孟荀之學，作為儒學發展中出現的重要學術派别，二者都通過拓展原始儒家的天人性命之學，建構自己的思想理論系統；但兩者在學術旨趣和理論追求方面卻存在尖銳對立與嚴重分歧。這種對立與分歧的集中表現即是人們熟知的“孟子道性善”，而荀況主張“人之性惡”。荀況把思孟學派的“五行”說，視為“邪說”“奸言”，指斥思孟學派的“五行”說“無類”“無說”“無解”，所表明的當是兩者在人性善惡問題上的對立與矛盾。因為，從帛簡《五行》的内容來看，思孟學派吸納“五行”觀念，本意似在于借助原始“五行”學說的影響，以“五行”來表達人的内在的道德本性。換言之，思孟學派的“五行”說，實際上是孟子性善論形成過程中一種早期的理論形态，而這正是荀況嚴辭抨擊思孟學派的“五行”學說的真正緣由。

二

認定思孟學派吸納原始的“五行”觀念，目的在于以“五行”表述人的道德本性，這當然需要具體論證。我們先從思孟學派的“五行”觀念談起。

在帛簡《五行》中，有“五行”“四行”之說，而“五行”和“四行”之說，又都同“德”與“行”`兩個範疇聯系在一起。竹簡《五行》中說：“五行：直（仁）型（形）於内胃（謂）之直（德）之行，不型（形）於内胃（謂）之行。義型（形）於内胃（謂）之直（德）之行，不型（形）於内胃（謂）之行。曲（禮）型（形）於内胃（謂）之直（德）之行，不型（形）於内胃（謂）之囗。囗囗於内胃（謂）之直（德）之行，不型（形）於内胃（謂）之行。聖型（形）於内胃（謂）之直（德）之行，不型（形）於内胃（謂）之直（德）之行。直（德）之行五，和胃（謂）之直（德），四行和胃（謂）之善。善，人道也。直（德），天道也。”

帛書中關于“五行”的說法，與竹簡《五行》中的說法，大同小異。從帛簡《五行》中關于“五行”的論述中，我們可以看到帛簡“五行”的作者，對“德之行”與“行”，以及“五行”與“四行”的區别是比較具體的。就“德之行”與“行”而言，前者是仁、義、禮、智、聖“形于内”之謂，後者是仁、義、禮、智、聖“不形于内”之謂。在帛書《五行》的《經說》部分，對于“刑（形）”的意蘊有過具體的诠釋：“聖之思也輕。思也者思天也，輕者尚矣。輕則刑（形）。刑（形）者刑（形）其所思也。酉下子輕思于翟，路人如斬，酉下子見其如斬也。路人如流，言其思之刑（形）也。刑（形）則不忘。不忘者不忘其所囗也，聖之結于心者也。不忘則 （聰）。（聰）者聖之臧（藏）於耳者也。猶孔子之聞輕者之鼓而得夏之廬也。（聰）則聞君子道。道者天道也。聞君子道之志耳而知之也。聞君子道則[玉音 ]，囗 囗 囗 囗 囗 囗而美者也。聖者聞志耳而知其所以為囗者也。玉音則[ 聖 ]。囗 囗 囗 囗 囗 囗囗 囗 囗 囗 囗 聖。”

這段文字雖有缺佚，但對“刑（形）”的解釋是比較明确的。從文中所謂“刑（形）者刑（形）其所思也”；“刑（形）則不忘”；“不忘者不忘其所囗也，聖之結于心者也。不忘則 （聰）。（聰）者聖之臧（藏）於耳者也”等說法來看，帛書《五行》《經說》部分的作者，是将“刑（形）”同人們的認識活動聯系起來理解的。依其“刑（形）者刑（形）其所思也”的說法，似是認定所謂“五行”“刑（形）於内”，是指仁、義、禮、智、聖五種德行内在于人的思想意識中，“德之行”是指人内在的道德意識。其實，帛書《五行》的《經說》部分對“刑（形）”的理解，并不一定即是帛書中《經》的本意。因為，從帛書《五行》《經》的部分對“思”與“德行”關系的理解來看，“德行”也是“思”的前提：“不仁，思不能晴（精）；不知（智），思不能長。不仁不聖，未見君子，憂心囗囗”。這裡即強調仁與智對思的作用。帛書《五行》》中《經》肯定“五行”“刑（形）於内胃（謂）之德之行”的目的，似在于強調“德之行五，和胃（謂）之德”。這種“德”的觀念，注重的是人的道德的整體性。因此，依據帛簡《五行》對“德之行”與“行”的規定與論釋，将“刑（形）於内”的“德之行”，理解為人内在的道德屬性，似更加符合帛簡《五行》的本意。帛簡《五行》之所以強調仁、義、禮、智、聖“刑（形）於内胃（謂）之德之行”，目的似在于論釋人的道德性的内在性，以及人的道德性與外顯的道德行為之間存在差别。

帛簡《五行》的作者對“五行”與“四行”的區别，也同其對“德之行”與“行”的理解關聯。帛簡《五行》都認定“德之行五，和謂之德”，“四行和謂之善”。“善”為“人道”，“德”為“天道”。帛簡《五行》認定“德”為天道，其理論追求，似乎也在于凸顯“德”的自然性，肯定“德”的自然性，實是肯定人的道德的自有性。這樣的思想理論追求，使得帛簡《五行》中，對“德之行五”與“五行”的用法，似也有所區别。在帛簡《五行》中，“德之行五”的說法，是比較明确地以“五”來表示德行之數，強調五種德行之和為“德”。“五行”的說法似不同：“五行皆刑（形）於阙（厥）内，時行之，胃（謂）之君子。”這裡所說的“五行”，雖也可指“德之行五”，但似更重“五行”的整體性意義。側重整體意義的“五行”實即是“德”。在帛簡《五行》的作者看來，為君子者條件有二：一是“五行皆刑（形）於阙（厥）内”，二是“時行之”，前者顯然是就整體的道德品性而言，後者是對道德行為而言。帛簡《五行》的作者，在“德之行五”之和的意義上使用“五行”時，這樣的“五行”應即是“德”。換言之，這種同“君子”相聯系的“五行”，當是一般意義上的“德行”，“德”或“性”。這樣的“德”或“性”，正是思孟學派要論定的人自然具有的道德本性。

思孟學派在儒學中自成一家，最基本的緣由是其“道性善”，主張“仁、義、禮、智，非由外铄我也，我固有之也”。這種“性善說”，在儒學創立者孔丘的思想中，雖不無端倪可察，但畢竟不屬定論。孔丘說過：“性相近也，習相遠也，”而子貢所謂“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”，也并非完全失實。孔丘一生直論性與天道的時候确實不多。因此，論證人具有自然的善良的道德本性，是思孟學派建構自己的思想理論時，必須承擔的理論課題。而思孟學派之所以吸納原始的“五行”觀念，認定“五行”為君子所應具備的道德品性，一是因為思孟學派自身具有這種理論追求，同時也是因為原始的“五行”學說本身具備可供思孟學派借鑒的思想成份與特質。

中國曆史上原始的“五行”之說，較早見于《尚書·洪範》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穑。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼樯作甘。”

這種原始的“五行”學說，把水、火、木、金、土稱之為“五行”，表面看來是對五種物質實體的描摹，實際上，原始“五行”說在理趣方面的主旨是要肯定五種具體的物質屬性。在這種意義上可以說”，原始“五行”學說中所謂的水、火、木、金、土，不單是指五種實體，更主要地是指五種物質屬性。正是這種理趣和主旨，才使得原始“五行”學說中出現“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穑”的斷定；也才有“潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼樯作甘”之說。所謂“潤下”“炎上”“曲直”“從革”“稼樯”以及“鹹”“苦”“酸”“辛”“甘”，本質上不過是對水性、火性、木性、金性、土性的具體理解與進一步說明。肯定原始“五行”說的理趣與主旨在于言性而非限于言物，是符合《尚書·洪範》本意的。因為，《尚書·洪範》所說的“五行”，本來即是“洪範九疇”之一。依《尚書·洪範》中的記載，當年“鲧陋洪水，汩陳王五行”，結果是“彜倫攸度”，自己也遭“殛死”；“天”賜禹“洪範九疇”，才使“彜倫攸叙”。這種記載，實際上是認為鲧違反事物本性，治水失敗，破壞了自然秩序與社會秩序，受到懲罰；禹順應事物本牲，治水成功，恢複了自然秩序與社會秩序。因此，《尚書·洪範》中所謂鲧“汩陳五行”的“五行”，決非僅就水、火、木、金、土“五物”立論，而主要是就水、火、木、金、土“五性”立論。《尚書·甘誓》中也曾論及“五行”：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，”所謂“威侮五行”中的“五行”，似乎也隻能從“五性”的意義上去推測和解釋，僅從“五物”的意義上是難以理解的。

原始的“五行”觀念對于後來中國學術文化發展影響深遠。思孟學派在建構自己性善論的過程中，正是改造了原始的“五行”觀念，以“五行”來表示仁、義、禮、智、聖，認定“五行”皆“刑（形）於内”為“德之行”，為“德”，為“天道”；企圖以此強調人的道德性的内在性、自然性和自有性。這正是早期思孟學派理論上的一個重要特征。也是荀況批判思孟學派“五行”說的緣由。其實，荀況已意識到思孟學派的“五行”說與原始“五行”說之`間的聯系。因為荀況指斥思孟學派“案往舊造說，謂之五行”。這種批判，一是肯定思孟學派的“五行”說有其“往舊”的根據，二是肯定思孟學派的“五行”說，并非對曆史思想資源的簡單沿襲，而是有其“造說”。因此，不論就早期思孟學派的理論追求而言，還是就荀況對思孟學派“五行”說形成的理解與批判而言，肯定思孟學派“五行”說與原始“五行”說之間存在聯系，都不無合理性。

三

帛簡《五行》中的“五行”觀念，與原始的“五行”說關聯，但帛簡《五行》中并未出現水、火、木、金、土等具體“五行”範疇。何以如此？這可以兩種視角去思考。其一是：帛簡《五行》的先後出土，證實思孟學派“五行”說的存在不虛，但并不能證明思孟學派的“五行”學說，除了借用原始“五行”學說中的整體性“五行”概念之外，不曾借用過原始“五行”學說中指稱具體“五行”内容的概念。因為我們沒有根據斷定不會再發現新的有關思孟學派“五行”學說的文獻資料，帛簡《五行》即是代表思孟學派“五行”學說的唯一文獻。其二是從帛簡《五行》本身的理論追求去尋求解釋。如前所述，思孟學派在儒家學說中自成一家，緣于其“道性善”，肯定人的超驗的善的道德本性。帛簡《五行》中，以仁、義、禮、智、聖“刑（形）於内胃（謂）之德之行”；“德之行五，和胃（謂）之德”等思想理論形式，肯定人的道德屬性的内在性與自然性，所代表的是思孟學派性善論的早期理論形态。可以說正是早期思孟學派在理論追求方面的具體特點，使得帛簡《五行》在“案往舊造說”時，所注重的是整體性的“五行”觀念，借鑒的是這種“五行”觀念中所表明的事物屬性方面的意義。當然，帛簡《五行》中，對仁、義、禮、智、聖的意蘊及其相互間的關系，也有所論述。如其“不聖不知（智），不知（智）不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德”的說法，即涉及思孟學派所謂的“五行”之間的聯系。但帛簡《五行》的主旨似不在于論釋其所謂的“五行”之間的聯系，而在于肯定仁、義、禮、智、聖“刑（形）於内胃（謂）之德之行”，“不刑（形）於内胃（謂）之行”，區别“德之行”與“行”，或說區别人的道德屬性與道德行為，肯定人的道德屬性的内在性與道德行為的外顯性。因此，從這種視角去看，帛簡《五行》未具體地引用水、火、木、金、土等“五行”概念，深入論析仁、義、禮、智、聖之間的聯系，也不是不可理解。

早期思孟學派以比較成熟的理論形态，肯定人具有超驗的道德屬性，是由《中庸》這一著作來完成的。《中庸》認定：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這種觀念為後來思孟學派“道性善”，提供了理論基礎。由于《中庸》中明确提出了“天命之謂性”，使得思孟學派在論定人的道德屬性的自然性和内在性時，已不再需要“五行”“刑（形）於内胃（謂）之德之行”，”“德之行五，和胃（謂）之德”這類迂回曲折的表述方式。《孟子》中即直言“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，“君子所性，仁、義、禮、智根于心。”但孟轲的這種性善論，本質上仍是由早期思孟學派的“五行”說發展而來。荀況大概也正是在這樣的意義上抨擊思孟學派的“五行”說，由“子思唱之”，由“孟轲和之。”

思孟學派的性善論形成較為完備的理論系統之後，原始的“五行”觀念，在其學說中是否完全被棄而不用了呢？對這一問題，限于文獻根據，尚難完全正面回答，但從儒學後來的發展看，回答應是否定的。因為，不論是漢儒還是宋儒，在論及儒家倫理時，都借鑒過原始“五行”學說中的觀念。漢儒借鑒原始“五行”學說的觀念，主要是以其注釋儒學典籍，以“五行”為“五常”。由于漢儒多在傳經與注經中借鑒原始“五行”學說，創意不多，對思孟學派的“五行”學說沒有系統的發揮與發展。

依原始“五行”學說，論釋儒家主張的倫理道德，并在理論方面有所發展的是宋儒。例如南宋的陳淳曾撰《北溪字義》，專釋道學家們常用的一些哲學範疇。在論釋“仁義禮智信”時，陳淳不僅将“仁義禮智信”謂之“五常”“五性”，肯定“五常”“五性”乃“五行之德”，而且曾直接論釋“仁義禮智信”與“金木水火土”的關系：“仁義禮智信”“五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來，隻是五行之德。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性智。”

陳淳這種說法十分明确地将“仁義禮智”與“金木水火”聯系起來了。陳淳認為人性中隻有“仁義禮智四位”，沒有“信位”，也是與“五行”中“土無定位”相聯系的：“人性中隻有仁義禮智四位，卻無信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無定位，隻寄旺放四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無專氣，隻分旺於四季之間。四行無土便都無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實了。”

在陳淳看來，“信”也顯現在“仁義禮智”之中，“仁義禮智”當以“信”為前提和基礎。陳淳還曾專門論釋過“智”“在五行何以屬水”？其理由是：“水清明可鑒似智，又是造化之根本。凡天地間萬物，得水方生。隻看地下泉脈滋潤，何物不資之以生？亦猶萬事非智不可便知，知得确定方能成。此水於萬物所以成終而成始，而智亦萬事之所以成終而成始者也。”

陳淳對“智”在“五行”中何以屬水的解釋，比拟的成份居多，但确屬儒家理論中對“仁義禮智信”與“金木水火土”之間的聯系的較為系統的論釋之一。陳淳是朱熹的弟子。陳淳作《北溪字義》的目的在維護程朱理學。但是，儒學發展到宋代，雖出現了以“理”言性與以“氣”言性，以及以“心”言性的不同學術派别，但就承襲《中庸》“天命之謂性”的觀念，認定人的道德屬性自然本有而言，各家學說仍有相通之處。因此，從陳淳對“仁義禮智信”與“金木水火土”的關聯的理解來看，我們仍可将其視為早期思孟學派“五行”學說的延續與拓展。這種延續與拓展，從另一個側面展現了思孟學派“五行”學說在儒學發展史中的意義與價值。

總之，思孟學派的“五行”學說與原始“五行”學說的關系，是一個不宜忽略的問題，也是一個尚需要進一步從文獻和學理上考察的問題。本文對這一問題的論析，隻求聊備一說，以為引玉之磚，促進學術界同仁對這一問題的思考。文中不周詳之處，期待專家們的幫助與批評。