在宗教中，神的話語具有十分重要的、有時甚至是至高無上的地位。但既然神也是由人自己創造出來的，神的話語當然也就隻能是人的話語了。神的話語既然是人的話語，也就是人類的一種創造。如果我們認為一切創造都是理性的，那麼，神的話語也就是人的理性的産物了。人們通常認為，神話、宗教反映了人類對其自身存在、對人類環境的不理解和不認識，也就是說，認為宗教和神話是非理性的；但是又認為這些非理性的學說恰恰正是人類理性的産物。非理性的東西正是人類理性的産物，這是一個矛盾，理性自身無法解決的矛盾，因為這是人類自身存在的困境，理性自身的一個矛盾。正如康德所說，理性一旦試圖解決這樣的矛盾，就會陷入二律背反。在宗教中，這個矛盾表現為信仰與理性的關系問題。神話、宗教，通常被認為是非理性的，但是它又為有理性的人、為很多著名的科學家所信奉，他們将之作為自己賴以安身立命的根基，為之辯護，為之工作，為其奉獻自己的财産、智慧甚至自己的生命，難道這些人在這個問題上是愚昧的嗎？如果這些人在這個問題上不是愚昧的，那麼，他們信奉某種宗教，理性在其中究竟起着什麼樣的作用呢？要回答這些問題，就必須對理性與信仰的關系，有一個較為清醒的認識。同時，對理性與信仰關系問題的回答，實際上也是對宗教在人類生活中究竟居有什麼樣的地位的問題的回答。從古到今，人們一直在為解決這個問題進行着艱辛的探索，到現在尚無定論。這裡，我沒有要解決這一問題的意思，隻想簡單地回顧一下人類漫長的探索過程，試圖提出自己的一點看法。 一、 從“真理是唯一的”到雙重真理說 理性與信仰的關系，始終與真理問題交織在一起。如果不存在所謂真理，那也就沒有理性與信仰的關系問題了。正是由于人們認為存在着真理，才有理性與信仰的關系問題。真理是唯一的，還是存在着至少兩種真理，對于解決真理與信仰的關系，具有決定性的意義。如果真理是唯一的，那麼，理性與信仰，要麼隻有一方是真理，另一方不是真理；要麼雙方都不是真理，它們共同從屬于那個唯一的真理。如果真理不是唯一的，那麼雙方都可能是真理；隻要承認它們都是真理，那麼，有待确定的就隻是它們在真理系統中的地位了。

真理是不是唯一的，涉及到人們對世界的總體看法。如果認為世界是唯一的，宇宙是唯一的，世界是一個統一的整體，宇宙是一個統一的整體；那麼，真理也就是唯一的了。也就是說，與真理是唯一的相對應的世界觀認為真正的世界隻有一個，世界是一元的。在古希臘，凡是認為世界是一元的，也就認為對同一東西，真理隻有一個。

世界是一元的，那麼，這個世界的本原是什麼呢？它是物質，是精神，還是神靈？一般而言，主張世界的本原是物質，通常是強調以經驗為基礎的理性為真理的源泉的；主張世界的本原是精神，通常是主張以先驗的或天賦的理性為真理的源泉的；主張世界的本原是神靈的，通常是以神或人對神的體認為真理的源泉的。無論是以以經驗為基礎的理性或以先驗的天賦的理性為真理的源泉，歸根到底都是以理性為真理的源泉；但以神或者人對神人體認為真理的源泉，實際上也就是以信仰為真理的源泉。理性主義與信仰主義的分别，歸根到底是以是否承認神創論為根本标志的。

我們通常說，畢達哥拉斯的真理論是理性主義的，柏拉圖的真理論是理性主義的；但新畢達哥拉斯主義和新柏拉圖主義的真理論卻是信仰主義的。其中根本的原因就在于，前者不是神創論的，而後者是神創論的。既然世界是由神創造的，那麼，人，包括人的理性在内，也是由神所創造的了。既然真理就在于與原型即本原的符合，在于要在思想中對世界所由之而來的東西的再現式的把握與體認，那麼，本原是神，要得到真理，也就是要回到神，回到神的方式之一就是體認與把握神，而這一切都必須以對神的信仰為前提，如果對神不信仰，不信神，也就不僅不會得到神的眷戀，而且會被神剝奪認識神、體認神的能力。所以，在以神創論為基礎的宗教中，信仰神是絕對的第一要義。理性在其中固然也有其地位，但畢竟是從屬的。因此，在宗教中使有所謂的理性主義，也是信仰主義的理性主義，因為在其中，理性是為信仰論證服務的。同時，由于真理隻有一個，而且僅僅存在于神之中，存在于人走向神的途中，這個真理也就隻能是信仰的，而不能是理性的。這反映在一旦理性與信仰發生沖突，理性就必須做出讓步，服從于信仰。托馬斯·阿奎納的理性主義神學體系，就是一個信仰主義的理性主義神學體系。在他看來，無論是神的統治還是人的統治，都是以理性為基礎。“宇宙的整個社會就是由神的理性支配的。”（《阿奎那政治著作選》第106頁，商務印書館，1985年版）宇宙以理性為原則。但是，人的尺度是人的理性，“人類行動的準則和尺度是理性，因為理性是人類行動的一原理。”“正是理性在指導美行動以達到它的适當的目的。”（《阿奎那政治著作選》第104頁，商簽印書館，1985年版）一旦涉及到神，人的尺度就得讓位于神的尺度，讓位于權威。“我們要證明信仰的真理，隻能用權威的力量來講給願意接受權威的人。”《西方哲學原著選讀》上卷，第275頁，商務印書館，1985年版）而權威，則是非個體的客觀理性，這種絕對化的理性精神，成為扼殺活生生的個人理性的力量。這種絕對化的理性精神，實際上是把理性的。因為理性的特征正是獨立、自由與蔑視權威的，它以自身為最高的權威，而不需要其他任何權威。這是隻有在個體性、主觀性中的理性才具有的特征。那種非個體的客觀理性，在天上，表現為上帝這一權威；在人間就表現為羅馬教會這種權威。實際上隻要人間的這一權威發揮出其作用，天上的權威就成為虛設，成為可有可無的了。這一人間權威不僅控制着對《聖經》的解釋，凡對《聖經》的解釋與羅馬教會不同的，都被控告為異端，除非放棄異端思想，就會被處于刑；而且控制着閱讀《聖經》的資格與權利，除了神職人員和神學院的學生，其他任何人是無權也無法閱讀到《聖經》的。

與此相對，路德認為信仰是非理性的。 路德認為，理性與信仰是兩種不同的東西。理性是屬世的，隻能及于今生的事。它雖然是一種十分美好的光，但是，“它不能發現解脫罪惡和死亡、趕往正義和生命之路。”（C.貝爾德，《The Reformation of the 16th Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge》，第155頁）而信仰則隻涉及人與上帝的關系，隻涉及靈魂的拯救，與今生之事無關。“人的福音不及此世之事。它僅關心靈魂。促進和解決此世之事不是我的職責。而是……皇帝、貴族和行政官的工作。他們所依賴的不是福音，而是理性、傳統和公正。”（卡爾·霍爾《The Cultural Significance of the Reformation》，New York，第25－26頁）理性與信仰分屬兩個不同的領域，在信仰看來是正确的，在理性看來則可能是謬誤的，反之亦然。“信仰所加于我們的，正是理性要求我們放棄的。”（C.貝爾德，《The Reformation of the 16th Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge》，第166頁）（41）

路德認為，理性不可及于信仰，在于理性是有限的，它不可能理解宗教中的許多事情。對于上帝，路德認為，上帝永遠是正義的，他超越人的理智，是神秘的、不可思議的。如果人們可以理解他，他就不是上帝了。（《The History of Christianity》，A Lion Handbook，第363頁）“關于上帝存在的本體，他的旨意，他如何管理一切事務，如何工作，絕對不是人所有的思想、理論、智慧所能了解的；總而言之，這都是永遠不可理解，不可測度，出于人理智以外的事。”（《路德神學類編》，香港道聲出版社，1961年，第45頁）“拿理智的光去照亮屬神的事是不夠明亮的。”以信仰為基礎的神學和以理性為基礎的哲學，也是兩們不同的學問。（《路德神學類編》，香港道聲出版社，1961年，第82頁）“屬靈的事是不容人拿哲學理論去解釋的。我并非說人不可以研究哲學，教授哲學，乃是說不可過于看重哲學。哲學固然是有用的學問，但其功用是有一定限度的。”（《路德神學類編》，香港道聲出版社，1961年，第2頁）（41）“上帝的旨意是不可思議的，不是人的理智所能明白，我們應該知道，凡他所作所為沒有一樣不是有特别原因，特别用意的。如若上帝把他的一舉一動都一一向我們說明，他豈非成了一個可憐而無知的神了嗎？”（《路德神學類編》，香港道聲出版社，1961年，第41頁）（55）

在解釋《加拉太書》時，路德說：“上帝在《聖經》中向我們啟示的基督的所有信條，在理性看來是完全不可能的、荒謬的、虛妄的。還有什麼比基督在晚餐中給我們他的身體和血去吃喝更為荒誕不可能呢？施洗是聖靈更新的沐浴麼？在末日死者将複活麼？上帝之了基督應當在貞女馬利亞的子宮内孕育、誕生、成為人，受苦難并被羞辱地釘死于十字架，然後坐在天父右邊，具有天國和人間的全能麼？”（C.貝爾德，《The Reformation of the 16th Century 》，第166頁）（41）路德說：“我們怎能拿理論說明一個人和我們一樣，卻能看見衆人，知道萬人的心思意念且給人信心和聖靈；又如何能了解他現在坐在天上，但同時又與我們同在，住在我們心裡管理我們呢？所以，不要設法了解這些事，隻可以說，這是《聖經》的道理，這是上帝的話，高過世人所有的智慧和聰明。”（《路德神學類編》，香港道聲出版社，1961年，第62－63頁）（55）

對于三位一體及其他學說，路德說：“僅僅隻有基督徒才相信理性機智地斷定的東西是愚蠢的東西……因為理性從不能使自己與這相一緻，一是三，三是一；上帝應當是人；當我們被浸入洗禮池中，我們由于基督的血而從罪中洗淨；我們吃面包是吃了基督的身體，喝酒是喝了他的血，從而得到罪的赦免。這樣的信條在世俗智慧看來純屬愚蠢，但是信者受到祝福。”（C.貝爾德，《The Reformation of the 16th Century 》，第162頁）“若不能測度餅怎樣是基督的身體，我将使我的理智服從基督……堅信餅即是基督的身體。”（《路德選集》，第263頁）（41－42）

關于原罪，路德說：“人對于原罪是無法有理論解釋清楚的，隻能本着《聖經》的啟示如此相信而已。”（《路德神學類編》，第89頁）在理性看來，就因為亞當咬了一口果子，就使全人類在世界末日時被置于死地，這是荒唐可笑的。“因為他既沒有犯兇殺，也沒有和誰通奸；他沒有搶劫任何人，也沒有亵渎上帝，沒有犯現在充斥這個世界的任何可怕的罪孽，而僅僅是吃了果子……理性說，難道我們必須這樣重視這一個果子，以緻整個世界必須為他付出代價，讓這樣優秀、傑出、聰明的人，上帝之子以及所有的先知、教父和聖徒歸于死嗎？”C.貝爾德，《The Reformation of the 16th Century 》，第163頁）（42）

當然，這些都是理性所無法回答和解釋的問題。有限的東西隻能及于有限的東西，對無限的事物的認識，需要的是具有無限功能的能力。“宗教是對無限的東西的意識。”（《費爾巴哈哲學著作選》下卷，商務印書館，1984年，第27頁）它需要的是具有無限功能的直覺和情感。（42）

路德把信仰和理性分屬于不同的領域，決非全然立足于哲學和神學的考慮，更多的是基于當時政治變革的需要，基于否定西歐中世紀天主教封建統治的需要。（42）

既然人類理性不可及于信仰的領域，那麼信仰領域中是人的理性所為之物，皆有亵污上帝之嫌，皆應取締。

在古希臘，人們将與真理相對的、但又不能歸之于謬誤的思想稱之為意見。這一思想在柏拉圖那裡開始發生了變化。柏拉圖将人的二元性的理論引入哲學，但他的世界觀并不是二元論的。因為隻有理念世界是唯一真實的世界，而現實世界則是理念世界的摹本，不是真正的真實世界。從根本上說，柏拉圖的世界觀是一元論的，雖然他的人生觀是二元論的。既然世界的本原是理念，那麼，隻有對理念世界的知識，才是真理，而對現實世界的知識雖然不是謬誤，卻隻是意見。這樣，人的認識，在謬誤之外，被分成了兩類，一類是對超感覺的理念世界的真理，另一類是對感覺世界的意見。柏拉圖雖然是主張真理是唯一的，但他的真理與意見的區分實際上是為兩重真理說開辟了道路。到了亞裡士多德，理性被分成理論理性與實踐理性，一者對應于世界的本原，即人們的認識活動，一類對應于人們日常生活的實踐，即人們的日常道德活動。他認為，人的靈魂的“有理性的部分也一分為二，一部分是考察那些具有不變本原的存在物，另一部分考察那些具有可變本原的存在物。”（《尼各馬克倫理學》第六卷，1139A5－10，第115頁，苗力田譯，中國社會科學出版社，1990年11月第一版）這一區分，實際上是對柏拉圖的人生觀上的兩重世界理論的一種變通的說法，是将兩種世界内在于人，所謂主動理性對應于本原世界，所謂被動理性，對應于感官世界。主動理性具有認識世界本原的能力，即認識真理的能力，它相當于柏拉圖所說的理性；被動理性具有執行主動理性發出的命令的能力，相當理柏拉圖所說的意志。兩種理性的學說将柏拉圖的人生于兩種世界的理論在人間現實化了，将柏拉圖置放于來世的、人隻有在其中才有真正價值的那個世界重新放在了人間。這一方面使得幸福成為現世的，但同時也為兩重真理說打開了方便之門。因為隻有存在兩重的理性，才能存在兩重的真理。認識的理性的對象是不娈的本原；實踐的理性的對象是可娈的存在物。這樣，一旦将不變的本原定義為第一推動者，定義為神，那麼，認為的理性的對象也就是神了。于是，認識的過程就成了體認神從而在體認中最後歸于神的過程，認識的理性的真理，也就隻能是信仰的真理了。而實踐的理性的真理，則是用于在可變的世界中指導人類的行為，因而，是世俗的真理。九世紀的阿維森那就是在注釋亞裡士多德的哲學的基礎上提出兩重真理說的，這一點也不會使人感到意外。而經院哲學家也正是利用亞裡士多德的兩種真理的說法，将第一因、第一推動者定義為上帝，以創世論來反對兩重真理說的。

柏拉圖的理念被新柏拉圖主義改造成了上帝，現實世界分有理念世界的屬性被改造成現實世界分有神的屬性，在沉思中認識理念、超脫肉體從而與理念合一被改造成了在沉思中認識上帝、超越肉體從而與上帝同在、與上帝合一。這為奧古斯丁所繼承利用。也為後來的新教所發揮。

亞裡士多德的兩類理性與基督教的兩重世界理論結合起來，就有可能産生出兩重真理說。阿維森那、伊裡吉那以及許多主張擺脫信仰對理性的控制的所謂異端分子，就是這樣作的。但卻不一定必然這樣。托馬斯·阿奎納将上帝設想為純粹理性，在某種程度上也是将其設想為柏拉圖的理念，從而将上帝之國與現實世界結合起來，成功地解決了兩重世界與兩重理性的關系問題，其中的一個關鍵就是他提出了神的理智這一概念，從而将人的主動理性與被動理性都統屬于神的理智之下，這最後一種理性隻有上帝才有，上帝隻賦予特定的選民，并不是人人都能擁有的。這三種理性，恰好與社會的三個等級相對應：被動理性對應于被魔鬼誘惑的、遵從自己的意志的人，主動理性對應于世俗君主貴族、遵從上帝意志的人，而神的理性對應于神職人員、把自己奉獻給上帝的人，即所謂的“屬靈等級”；又恰好對應于個人内心的三種東西：被動理性對應于世俗欲望，主動理性對應于世俗智慧，神的理性對應于對上帝的信仰。這是将信仰置于亞裡士多德據說的被動理性和主動理性之上，即将信仰（神的理性）置于整個人類的理性之上，信仰實際上也就是絕對理性。從這個意義上說，托馬斯·阿奎納的神學是理性主義的信仰主義。他的神學被天主教推崇為官方哲學，表明了教會對理性的重視，但這種重視是在以絕對理性壓制個人理性，否定個人的思想自由，從根本上來說，是反理性的。因此，遭到很多人的反對，而反對托馬斯·阿奎納的神學的最重要的理論武器，就是兩重真理說。兩重真理說的根本，就是強調，人們對現實的感覺世界的認識所産生出來的不僅僅有意見，而且有真理，而決不隻是一些謬誤；也就是說，人們在對現實世界的認識中可以獲得真理。真理不僅存在于對超感覺的東西的認識之中，而且存在于對現實世界即感覺世界的認識之中。這雖然沒有将現實世界與超感覺的世界等量齊觀，但至少極大地擡高了現實世界的地位：在對現實世界的認識中可以獲得真理，就說明現實世界畢竟還是一個真實的世界；既然現實世界有真實性可言，人們即使僅僅生活于現實世界之中畢竟也還能有那麼一點真實感。 二、理性信仰 兩重真理說，在其最初的意義上，是要為個體的理性掙得一塊地盤，在信仰至上的世界裡為個人理性的自由開辟一條道路，實際上也就是争取個人的思想自由。在信仰至上的世界裡，理性并非沒有其地位。對此，丹皮爾說：“如果人們以為經院哲學以及後來由它産生的正統的羅馬神學反對或輕視人的理性，那就完全錯了……恰恰相反，他們認為人的理性原是為了了解和檢驗神與自然而形成的。他們自稱要對整個存在的體系給予理性的說明，隻不過在我們看來他們的前提有問題罷了。”（《科學史――及其與哲學和宗教的關系》，第141頁，商務印書館，1975年版）但這裡，理性是為了證明信仰，正如亞·沃爾夫所說，“基督教通常總把理性限制在它的幾條信經或教父專橫界限之中。”（《十六、十七世紀科學、技術和哲學史》，第7頁，四川人民出版社，1986年版）而信仰，實際上就是一種集體理性，或者說是集體無意識，它要求個人理性思維的結果絕對不能超出其确定的界限。而要求個人理性思維的結果絕對不能超出信經或教父的專橫的界限，這就從根本上限制了個人思想的自由。要條破這種限制，就必須在信仰之外，為個人的理性思維開辟一個新的場地，這個場地就是世俗世界。這就有必要将世界一分為二，一個是信仰的世界，一個是世俗的世界。個人的思想不能在信仰世界裡有自由，在世俗世界裡卻可以有自由。這一傾向，與世俗國家力圖擺脫教會的控制、确立自己在世上的權柄的欲望合拍，因而得到了世俗國家的有力支持。同時，教會内部嚴重的腐敗，也引起了對教會進行改革的呼聲，要求純潔教會；而純潔教會的最好辦法就是将對世俗事務的管理從教會中剝離出去，使教會緻力于對精神事務的管理。純潔教會的呼聲與世俗國家擺脫教會控制的欲望結合在一起，從根本上促成了新教運動。這一點可以從宗教改革的先驅者、主張政教分離的中世紀哲學家威廉·奧卡姆身上看到。他對他的保護人德國皇帝路德維希說：“請你用刀劍保護我，我瘵要用筆保護你。”可以說，如果沒有世界君主的保護，任何宗教改革都是不可能獲得成功的。路德因為有世俗君主的保護而取得成功，而胡斯則因為缺少這樣的保護而被羅馬教會處死，其改革也夭亡了。世俗君主需要在世俗事務方面的自由，這在完全沒有個人的思想自由的世界裡幾乎是不可能的。世俗君主也需要一定的個人思想自由，而新教本身對于羅馬教會而言，也是一種大逆不道的自由思想，同時它又是在世俗君主的保護下得以取得自己的成功的；所以，個人的思想自由，在新教中也部分地得到了實現，雖然是以信仰自由、要求宗教寬容的形式出現的思想自由。但是，并不是所有的新教派别都主張思想自由。加爾文教（歸正宗）就沒有主張思想自由，它們反對的隻是羅馬教廷的專制與腐敗，隻想在世上建立一個清廉的、有效地控制社會生活的教會。馬克斯·韋伯說：“宗教改革并不意味着解除教會對日常生活的控制，相反卻是用一種新型的控制取代先前的控制。這意味着要廢除一種非常松弛的、在當時幾乎不内實施、近乎流于形式的控制，而倡導一種對于私人生活和公共生活各個領域的一切行為都加以管理的控制方式。這種控制方式是極其難以忍受的、但卻又得加以嚴格執行。……加爾文教的教規，……在人們看來是一種絕對無法忍受的對于個人的宗教控制形式。……宗教改革者在這些經濟高度發達地區所抱怨的不過教會對生活監督過多，而是過少。”（《新教倫理與資本主義精神》第24頁，馬克斯·韋伯，于曉、陳維剛譯，三聯書店1992年7月出版）為了加強宗教對社會的控制，宗教改革反對異端的态度和行為上，與羅馬教廷是如出一轍的，有時甚至連羅馬教會也自愧弗如。塞爾維特就是在日内瓦為加爾文逮捕并以最殘酷的火刑處死的（以文火慢慢烤死的），加爾文在日内瓦的教權專政，與羅馬教皇相比，一點也不遜色。所以，思想自由，在宗教範圍内，是很難實現的，因為即使信仰自由，也不是主張兩重真理的，而是主張真理是唯一的。但與天主教不同的是，新教雖然同樣主張真理是唯一的，并且真理隻存在于上帝那裡，但是不象天主教認為隻有教會歸根到底隻有教皇才能擁有真理那樣壟斷真理，而是主張人人在這唯一的、隻存在于上帝那裡的真理面前是平等的，人人都可以認識真理，通過與上帝的直接交通而接近上帝、達到上帝與上帝合一，從而認識這唯一的真理。并且，隻有上帝才能夠确認什麼是真理，人類是無權确認什麼是真理的。這意味着人間所有自稱自己的認識才是唯一的真理的人都是狂妄的，都是在僭越，都是在試圖取代上帝，因而都是不合法的；更不用說用懲罰壓制人們對真理的認識了。所以，這也就意味着剝奪教會對真理的桷認權。在真理問題上，新教之新，主要就在這一點上。而且這一點，隻有路德宗真正做到了。因為這樣，就必須實行宗教寬容。凡是主張實行宗教寬容的新教，教做到了這一點。但加爾文教、安立宗都沒有能夠做到這一點。所以，理性要獲得自由，就必須徹底批判宗教，批判天啟真理。

批判宗教的有力武器就是用天賦理性或者說自然理性取代天啟真理。隻要認識真理的理性不再是由上帝通過啟示賦予他挑選出來的選民的，信仰至上也就失去了最後的根據。既然這個世界是理性的世界，而理性又不是由上帝賦予人的，而是人固有的，因此，人的理性就不是上帝所賜的，人也就不是由上帝所造，世界也就不是由上帝所造，上帝就不是造物主了。這樣，信仰上帝，也就成了一種不符合理性的行為了。信仰失去了理性的根據，失去了理性的根據的信仰，就是一種虛假的、應當被抛棄的東西。宗教成了人的理性精神的枷鎖，應當予以徹底摧毀。這是十八世界啟蒙運動的必然結論：真理的源泉在于人本身。人人都有理性，人人都可以認識真理，而真理的标準則是共同同意，或者說全體一緻。從真理标準引出的政治結論就是：應當廢除專制制度，建立民主的社會制度。

但是，人又必須有點信仰，必須有某種東西作為自由安身立命的基礎。處在信仰真空中的人，是迷茫的、迷途的人。沒有信仰怎麼能行呢？人既然不能信仰上帝這個虛幻物，就隻能信仰一個實在的、真正屬人的東西，或者人為的組織，或者人自由擁有的至高無上的、至尊至貴的東西，這樣的東西，在當時看來，就隻有理性，或者良心。笛卡爾以“我思”來确證“我在”，這開了近代理性主義的先河。他已經不需要上帝來确證“我在”了，但是，他還需要上帝來保證“我思”的真理性。“我在”（存在）是由“我思”（理性活動）來确證的，而理性活動的真理性（即價值）則是由上帝來保證的。這就為拈人發展出“理性認識事實，信仰保證價值”提供了一條思路。也就是說，為以後提出事實與價值的分立，埋下了思想伏筆。笛卡爾在理性與信仰之間搖擺，他的“身心二元論”表明了他的态度。相形之下，霍布斯、拉美特利從“身”的一面，向宗教發起進攻。而盧梭則從“心”的一面向宗教發起進攻。霍布斯訴諸于理性，憑借理性的力量摧毀對上帝的信仰，但随後就感到必須制造一種人為的信仰來約束人民。而盧梭則訴諸于良心。他說：“凡是我憑借着良心不能加民拒絕的知識都是明确的，凡是我覺得與這些新知識有必然聯系的新知識都是真實的，而對其餘抓一切都懷疑。”羅伯斯庇爾在按照其導師盧梭的理論将推翻封建專制的革命推向高潮後，也感到沒有宗教是不行的，所以就創立了一種理性宗教要人民去信仰，雖然持續時間并不長。費爾巴哈在用唯物主義徹底地批判了基督教之後，還要創立一種愛的宗教來取而代之。其理由就在這裡。

理性成了信仰的對象，這樣的信仰，也就是所為的理性信仰。理性取代了上帝，上帝也就轉變成了理性。理性與上帝是等價的。上帝是全智、全能、至善、至美的，理性也是全智、全能、至善、至美的。上帝是世界自人生的主宰，理性也是世界和人生的主宰。絕對理性，從上帝的本質屬性的地位脫離出來，成了獨立的東西。在信仰上帝的時候，是存在先于本質；在信仰理性的時候，則是本質先于存在。絕對理性與上帝的地位的互換，就表現為本質與存在的地位的互換。但有一點是相同的，無論是信仰上帝，還是信仰絕對理性，都是從真理推出價值，從“真”推出“善”，從“是”推出“應當”，在某種意義上也可以說是從價值推出真理，從“善”推出“真”，從“應當”推出“是”的；“真”與“善”，“是”與“應當”被視為等價的。問題就在于，我們能否從“是”推出“應當”？ “是”與“應當”能否被視為等價的？ 三、 “是”與“應當” 休谟嚴肅地提出了“是”與“應當”的關系問題。在他看來，傳統的倫理學都有一個共同的錯誤，即從人是什麼，推出人應當是什麼和人應當做什麼。這個問題實際上是對亞裡士多德主動理性與被動理性的劃分的重新提出。亞裡士多德将理性分為主動理性和被動理性，本來是要解決柏拉圖的理念論的根本矛盾：人超脫塵世生活而進入理念世界所需要的德性的根據何在。如果現實世界隻是理念世界的分有，現實世界就是不完善的，處在這個現實世界中的人也就是不完善的了；那麼，不完善的人如果能夠超越現實世界而進入理念世界呢？關鍵就在于人有沒有這個能力，有沒有這個潛能。可以說，主動理性，就是人的這種潛能。但是，主動理性與被動理性的劃分，已經将理性分為理論理性與實踐理性了。理論理性的主要功能是認識真理，而實踐理性的主要功能則是依真理而行。從根本上講，休谟是不同意亞裡士多德對理性的這一劃分的。

休谟首先研究了“是”的問題。所謂“是”的問題，就是認識理性的問題，其核心是符合或不符合的問題。它涉及的是真理。休谟同意，有兩種知識，一類是具有普遍性和必然性的知識，永遠不會出錯，“屬于直觀的範疇”，因此其中雖然有真理，但卻不屬于理性的範疇；另一類具有概然性的知識，它屬于“理證的範疇”，但卻因為其基礎是經驗和觀察，因而在其中不可能有真理。這就是說，真理存在，但卻屬于直觀的範疇，而不屬于理證的範疇，理性是不能證明真理的，（《人性論》第一卷第三章第一世和第二節）

其次，休谟認為，認識和實踐是兩種不同類型的問題。認識的對象是實在或觀念，它的成果是知識，其标準是真或僞，符合或不符合；而實踐的對象是情感，它的成果是行為，而标準卻是善或惡，功或過，可誇獎的或可責的。而“情感 一種原始的存在，或者也可以說是存在的一個變異，并不包含任何表象的性質，使他成為其他任何存在物或變異的一個複本。”（《人性論》，第453頁）由于情感中不包含任何表象，所以它不可能成為理性的對象。因此，即使理性能夠證明真理，它也不能讓明道德。這樣，道德準則也就不可能是基于理性的。“行為之所以有功，并非因為它們符合理性，行為之所以有過，也并非因為他們違反了理性。”（《人性論》，第498頁）理性不可能作為道德中的善或惡的标準。

第三，“理性完全沒有主動能力，永遠不能阻止或産生任何行為或情感。”（《人性論》，第497頁）因為理性的對象是永恒的、不變的存在，人一旦進入理性的狀态，就處在自足和自滿的沉思狀态之中，在這種狀态中。一切都是完滿的，正如中國孟子所說的“萬物皆血于我”，無須外求，這就從根本上決定了處在理性狀态中的人是十分平靜的，而不可能是主動的。而任何行動，都基于某種原始沖動，就其本身而言，都是主動的。由于“一個主動的原則永遠不可能建立在一個不主動的原則之上” （《人性論》，第497頁）。因此行為或情感也不可能建立在理性之上。所以，休谟說，“行為是可誇獎的或可責血的，但不能是合理的或不合理的；因此，可以誇獎的或可以責血的同合理的或不合理的并不是一回事。行為的功過往往和我們的自然傾向牙矛盾，有時還控制我們的自然傾向。但是理性并沒有這種影響。所以道德上的善惡并不是理性的産物。”（《人性論》，第498頁）由于道德上的善并不是理性的産物，所謂主動理性與被動理性的區分，也就沒有什麼實際意義了。“理性是完全不活動的”這一斷語，把所有的理性都看作是消極的，也就否認了“主動理性”這一亞裡士多德認為最重要的東西。在休谟看來，是不存在所謂的“主動理性”的。

這樣，休谟在理性與價值的關系問題上就得出這樣的結論：“理性的作用在于發現真或僞。真僞在于對觀念的實在關系或對實際存在或事實的符合或不符合。因此，凡不能有這種符合或不符合關系的東西，也都不能成為真的或僞的，并且永遠不能成為我們理性的對象。但是，顯而易見，我們的、情感、意志和行為是不能有那種符合或不符合關系的；它們是原始的事實或實在，本身圓滿自足，并不參照其他的情感、意志或行為。因此，它們就不可能被斷為真的或僞的，違反理性或不符合理性。”（《人性論》，第498頁）

休谟認為，問題就在于，在理證範疇中，真理問題的中心是因果觀念。我們對因果律都得不到一個确切的答案，又如何依照對因果關系的認識而采取正确的行動呢？況且，“是什麼”是内在于一事一物的，那是我們不可能認識的；而“應當做什麼和怎樣做”則是我們自己的意圖與願望。這是分屬于兩不同的領域中的事情。在這兩領域之間沒有什麼必然的邏輯關系。即使我們能得到真理，我們也不可能從某一東西是什麼推出我們應當做什麼和怎樣做。“是”是理性的問題，是真理的問題；而“應當”是實踐的問題，是信念的問題。我們無論做什麼，都是依照我們自己的信念而行的，而不是、也不可能依照我們對因果關系的認識而行動，即不是依照我們的理性而行的。所以， 休谟認為，“道德上的善惡的區别不可能是由理性造成的；因為那種區别對我們的行為有着一種影響，而理性單獨是不能發生那種影響的。理性和判斷由于推動或指導一種情感，确實能夠成為一種行為的間接原因；不過，我們不會妄說，這一類判斷的真僞會伴有德或惡。至于由我們的行為引起的他人的那些判斷，它們更不會對構成它們原因的那些行為給予那些道德上的性質。”（《人性論》，第502－503頁，第三卷《道德學》第一章《德與惡總論》，商務印書館，1994年版）這就是說，理性不是辨别善惡的知識。

“是”與“應當”的關系問題，也是兩重真理的另一種說法，一種基于懷疑論的說法。但在這裡，他以懷疑的方法，已經将理性真理視為不可能的。在某種意義上說，一方面，他是将信仰的地位提高到絕對真理的地位，另一方面是将世俗生活中的意見也提高到真理的地位，雖然這種真理是相對的。因為他強調直觀範疇内的真理，而不承認理證範疇内的真理。雖然他同時也否認了上帝存在的可知性，否認了以理性來讓明信仰真理的的可能性，曆史文化了以理性來讓明上帝 存在的可能性。休谟就以劃分直觀真理與理證真理這種方式，嚴格地将信仰與信仰劃分開來，在貶低理性的作用的同時，擡高了信仰的價值。而且，他實際上也否定了建立理性信仰的可能性。休谟對“是”與“應當”的關系問題的看法認為屬于價值範圍内的東西是與理性無關的，沒上帝存在這樣的信仰問題隻能訴諸于直觀而不能訴諸于理性，而且象善或惡這樣的塵世問題也不能訴諸于理性，這就從根本上否認了理性在人類生活中的那種主導地位題。這是一把雙刃劍，他既否認了以理性論證信仰的可能性，否認了以理性為崇拜對象的合理性；同時也否認了理性在世俗生活中對動機的選擇所起的那種通常被認為是主導的作用。 四、 超越于因果必然性之上的自由 價值既然不能建立在理論理性基礎之上，更不能建立在因果必然性的基礎上，那麼，我們該到哪裡去尋找安身立命的所在呢？這是休谟給當時的社會提出的問題。休谟以他的深刻的思想提示了因果律僅僅隻是一種心理的信念，隻是人們日常生活經驗中的一種習慣使然，這就基本上等于取消了因果律，在擡高了日常生活中的信念與習慣的作用。人生的意義與價值的基礎，當然也就隻能在日常生活中的信念與習慣中去尋找了。休谟将道德歸結為人們的情感，這在近代重開非理性主義倫理學的先河。

休谟的理論從兩方面剌激了康德。一是休谟以因果律僅僅隻是人們的一種習慣或信念為由否定世界的可知性，包括物理世界是否存在在内，都成了問題。如果連物理世界的存在都不能肯定，那麼，整個自然科學都将失去存在的基礎。如果物理世界是不存在的，那麼，對物理世界的認識也就不可能有真理了。這樣，休谟否認因果必然性，實際上也就否定了兩重真理論所說的理性真理存在的可能。在這種情況下，能夠有存在根據的也就隻有信仰的真理了，而且其存在的根據隻能是直觀。二是休谟以“是”與“應當”的關系問題為由，指出道德不可能建立在理性的基礎之上，而隻能建立在情感的基礎之上。也就是說，即使存在着信仰的真理，它的根據也隻能在人自身之内，隻能在人自身的道德情感情感之内。這兩點為康德所接受，并貫穿于康德的整個哲學理論之中。

就第一個方面而言，康德既要肯定物理世界的存在，又要論證因果必然律的存在。他借用亞裡士多德質料與形式的理論，以達到這兩個目的。因果必然性作為認知形式而存在，它内在于人自身之中，不是外界事物與事物之間的關系，也不依賴于外界的事物與事物之間的關系。因此，因果必然性是由人自身來保證的，隻要人存在，因果必然性就不會消失。而物理世界，隻是認識中的質料，是人的認識對象的本體，即現象的本體；人所認識的是現象世界，而不是物理世界。認識的結果，是心為自然立法。這樣，就避開了休谟物理世界是否存在的問題。物理世界不可知，但現象世界卻是可知的，自身賦有因果必然性的心保證了現象世界的可知。也就是說，可知與不可知，是由人自身來保證的。人所能了解的隻是自己的心靈，而不是物理世界。但人畢竟是生活在物理世界中的，人本身也是物理世界的一部分。人的物理世界，最根本的一點就是他自己的欲望。從根本上說，人認識現象世界，所認識的上是他自己的欲望世界；人心為自然立法，實際上就是人心在為人自己的欲望立法。人認識物理世界，從根本上來說，就是要利用與改造物理世界使之為自己服務。所以，康德所說的理論理性，就是亞裡士多德所說的主動理性。由于認識最終是心為自然立法，康德在這個問題上所作的就隻是将以前被認為是存在于外部的物理世界之中的因果必然性移植到人的心靈之中，是我們在用因果律在觀察世界和認知世界，而不是通過對世界的觀察和認知從物理世界中将因果律再現出來。也就是說，從根本上說，人的認識過程是由理論預定的。所謂理論理性，歸根到底，還是一種純思的理性，認識的結果隻是對純思形式的充實。這一預定就體現在用以保證因果必然性的那直觀，是先驗的。這在某種意義上可以說是将休谟的因果律隻是人們的一種心理或信念的觀點換了一種形式來說，将其從休谟所說的理證的範疇移到休谟所直觀的範疇，從而為其找到牢固的根基，将其從經驗的東西轉化為先驗的東西。這樣所确立起來的真理，隻能是直觀的真理，而不能是理性的真理。但是，康德提出所謂由時空的直觀來保證的感性的直觀，解決了這一理論困難。這樣一來，理性真理不但沒有能夠确立起來；相反，它倒為内心的法則取代了。

就第二個方面來看，康德認為，“應當”既然不能從“是”中推出，價值既然不能建立對物理世界的規律即因果律的理性認識基礎上，就隻能超出物理世界的因果律來建立價值。這樣，價值世界也既道德世界就是一個與物理世界相對而獨立存在的一個世界了。這個世界就不是存在于人内心之外的物理世界，而是存在于人内心的情感世界。在這裡，康德接受了休谟“良心或道德感為一個活動原則的源泉”（《人性論》。第498頁）這個觀點。所以，他的道德理論的出發點是善良意志，而所謂善良意志，就是良心。當然，康德也接受了萊布尼茨的物理世界與道德世界相區分的觀點。萊布尼茨早已經提出。隻有超出物理世界的因果律，人才有真正的自由可言。這部分地也是接受了洛克的結論，即在人作為一個自然的存在的範圍内，人不可能有什麼意志自由。而在傳統的觀點看來，意志的對象恰恰正是欲望，自然性的欲望和情感。如此看來，人是不可能有意志自由的。因此，要确立人的意志自由，就必須超出物理世界的因果律。這就是康德一再地強調意志自由的先驗性或超驗性的根本所在。一方面，隻有這樣，才能保持理論體系的前後一緻；另一方面，也隻有這樣，才能反對功利主義的傾向，确立道義論的基礎。這樣，在意志領域，人是可以自由的，隻要他在自己的行為和思考中絕對不涉及到所謂因果律，即隻要他從來不考慮什麼條件，不是采用“如果……則……”的思考方面。既然是要為人生确立價值和意義，這就從根本上規定了在意志領域是必然超出于物理世界的因果律的；也就是說，已經規定了意志必然是自由的。所以，自由是康德倫理學的第一公設。自由的世界是一個道德的世界，而道德世界是一個目的王國。在這個世界中，人被認為有三種價值，即市場價值、欣賞價值和内在價值。内在價值的目标是完滿即德福的一緻，而在現世中，人不是可能獲得這種完滿的。為了保證德福的一緻，保證道德規律的普遍性，康德提出了他的倫理學第二公設，即靈魂不死。現世不能實現的德福一緻，在來世實現。但是，如果來世也與現世一樣，憑什麼來保證在來世就一定能實現德福的一緻呢？如果來世與現世不一樣，我們又憑什麼來保證來世就一定比現世好，而且好到能夠使德與福在其中一定能夠一緻呢？這個保證者不可能是人，而隻可能是神，即上帝。這樣，上帝就成了康德倫理學的第三公設，成了道德的最終的基礎。人是不完善的，他最後不可能不求助于上帝。

這樣，理性的真理的最後基礎在人的心靈，在于人的内心法則即善意志或者說是良心。是心為自然立法，而不是自然為心立法，因此，理性的真理最終要取決于人心；而人的内心法則中，假言命令反映了心為自然立法的結果。但是，假言命令沒有普遍性，它不能成為人心的最後根據，不能為人心的價值和意義提供最低限度的保證，即現世生活中人的德性的保證。能夠給人心提供這樣的保證的，隻有定言命令。可就是定言命令，也不能保證人生的最終價值與意義即人生的完滿。這不僅僅是因為人在現世是不可能得到完滿的，而且是因為定言命令的普遍性本身不能由自己來保證，而隻有由靈魂不死的信仰和對上帝的信仰來予以保證。所以，說到底，理性的真理最後是由信仰來保證的。這就以一種非常精緻而嚴密的方式回到了托馬斯·阿奎那關于理性與信仰關系的理論。不過，這一次是人尋找上帝、依賴上帝，而不是上帝愛護人、眷戀人；是道德的上帝，價值的上帝、信仰的上帝，而不是理性的、但卻是為理性的道德所需的上帝。

康德想解決休谟提出的“是”與“應當”的關系問題。休谟的思路是以存在（包括上帝的存在）的不可知來否定“是”從而也連帶地否定“應當”（依據于權威的那種“應當”也即依據于理性的那種“應當”）的可知來肯定現世生活，他的否定是徹底的。而康德的思想則是以否定“物自體”的可知性而承認現象的可知性（所謂現象，實際上也就是休谟在心理習慣中所說的心理過程中的那些外來的剌激，亞裡士多德所說的質料），從而确立形式的獨特地位，從形式中推出自由和道德，然後又以道德的根基來論證上帝。道德需要上帝，言下之意是說，即使上帝不存在，我們為了道德的需要，也要創造出一個上帝來。人不可能沒有信仰，人類需要信仰，即使不能在理論理性的基礎上建立自己的信仰，人類也必須在道德（實踐理性）的基礎上建立自己的信仰。這樣，休谟以不可知論的形式肯定了現世生活的價值，同時也給信仰留下餘地；而康德則以不可知論的形式重新肯定了來世生活的需要，重新肯定了上帝，與此同時，又貶低了現世生活的價值。

康德告訴我們，道德需要宗教，道德必然走向宗教。既然在人類生活中，精神需要是至關重要，那麼，宗教也就成為不可缺少的了。這是康德的結論，也是許多批判宗教的鬥士們在呼籲打倒傳統的宗教的同時又在探索建立一種新的宗教的可能性的原因所在。宗教改革在某種程度上也可以說是宗教界自身對批判者的一種積極的應對。 五、 事實與價值的分立 康德的形式主義的倫理學有一個根本的缺點，那就是根本沒有考慮生活的實質，也就是說脫離現實生活。這種倫理學在某種意義也可以說是尋求超脫現世生活的倫理學，其根本途徑就是超越功利，不計後果。由于脫離現世生活，因而，對現世的即現實的生活不可能提出可行的指導原則。因此，康德的倫理學雖然強調道德的實踐性，但他的形式主義又很難為現實的道德生活提供指導，因為它尋求的隻是超脫現世，這種宗旨更多的是把人引向尋求知識的道路，而不是實踐的道路。

元倫理學就受這種形式主義倫理學的巨大影響。他們的口号就是：倫理學是追求道德知識的，它不可能為現實生活提供道德規範，它所作的充其量隻是研究現實生活中曾使用過或正在使用的規範，而且研究的不是它們是如何被使用的，而是研究它們的語言的或邏輯的結構。它們認為，隻有這才是有意義的，才是倫理學研究的對象。也就是說，倫理學的對象是道德事實，而所謂道德事實，在他們看來就是道德語言。道德價值是不被考慮的。所以，他們在研究中主張價值的中立，以保證研究的客觀性。這就是事實與價值的分立。

事實與價值的分立源于兩重真理觀。但由于近代科學的迅速發展，科學在社會生活中已經确立了它自己的統治地位，力圖向一切領域推廣，信仰的領域作為獨立于理性之外的一個領域自然也就變得有些不可容忍了。正如孔德所說的，科學時代必然代替神學的時代。神學的基礎正是形而上學。拒斥形而上學，也就是拒斥神學。信仰的地盤應當由科學去占領。這樣，兩重真理觀對于科學（狹義上的科學，即實證科學和邏輯學、數學）來說，也就成了不合時宜的東西。但兩重真理觀并沒有因為不再為科學所需要而消失，反而轉過變成了神學維護自己生存的一件十分重要的武器。

但是，道德畢竟是一種比較特殊的東西，在它其中，既有事實，又有價值。而且，價值往往還是道德的核心。要研究道德，就不能不承認價值在生活中的地位。科學主義在涉及道德領域時，不可能不考慮到這一點。所以，價值無論如何也是不能取消的。這是不是說，科學也要研究價值呢？科學主義是不願意研究價值的，因為它不符合科學的标準。這樣，研究價值也成成了人文主義的任務。科學所研究的隻是道德領域中的事實問題。由于事實與價值的分立，也就造成了科學主義與人文主義的分立，其根源仍然是兩重真理說。科學主義堅持認為，隻有關于事實的認識才有真理可言；而人文主義則堅持認為在對價值的認識中也存在真理，雖然這種真理是不太确定的。

元倫理學的觀點，是屬于科學主義的。這其中當然也有休谟思想的影響。既然因果是不可知的，從“是因為不可能推出應當”；而生活的根基隻是日常生活信念或習慣。我們又不可能知道這些信念或習慣的真實意義，我們能夠确定的隻是人們在 使用着什麼樣的語言在談論道德。所以，隻有道德語言才是倫理學的研究對象。另外，這也與拒斥形而上學的實證主義運動有關。在道德生活中，除了道德語言，其他都被後作是形而上學的東西，自然也就被排除在研究領域之外了。元倫理學想建立一種科學的倫理學，但價值成了它不可逾越的鴻溝，它最後發現，自己仍然不得不求助于形而上學。建立科學的倫理學的夢也随之而破産了。

人文主義則從兩上方面發展了關于價值的理論。一是對人的無意識的、非理性的東西的發現；二是對人的弱點、對人的不完滿性的研究。人的異化現象的研究，也是人文主義對科學主義的最有力的批判。這種批判既有從叔本華發端的對理性的批判，這在弗洛伊德和存在主義那裡達到了頂峰；也有從馬克思發端的對社會的批判，從馬克思、恩格斯對對資本主義制度的批判到法蘭克福學派對對工業化社會的批判。

宗教，同時受到了科學主義和人文主義兩方面的批判。其中以科學主義對宗教的批判最為強烈。相比之下，人文主義對宗教的批判則要溫和得多，有不少人文主義大師是對宗教持同情态度的，有的甚至是宗教的同盟者。現在，宗教用來維護自己的最好的武器正是當年它們曾經強烈反對的理論即兩重真理說。此外，就是強調：人的不完滿性揭示了人不可能自己解決自己的全部問題，必須依靠宗教來使人完滿；人的具有神秘意味的無意識的領域，這個領域正是得以在人間存在的宗教的領域。科學發展所帶來的種種問題，如核武器、環境污染、生态問題、心理疾病以及諸如試管嬰兒、代理母親、克隆人等等之類的倫理問題，也使宗教得以找到自己活動的領域，在某種意義上還似乎有一點正在複興的迹象。這不能不引起人們的關注。

是不是真的存在兩重真理，一者是理性的真理，一者是信仰的真理，直到現在，依然是一個未了的話題。人們通常說，真理隻有一個，那麼，這個真理到底是什麼呢？首先，我們必須認識到，所謂真理隻有一個，隻是說對同一件事情，同一個東西，在同一時空條件下，隻能有一個真理，而不是說隻用一個真理就能把世界說得清清楚楚，明明白白。真理是多樣的，因為世界是多樣的。如果理性能夠與信仰合一，則理性的真理與信仰的真理也就是合一的、至少是能夠溝通、轉換的；如果理性不能與信仰合一，則理性的真理與信仰的真理也就隻能是分離的，在這樣的情況下，就不可避免地并立地存在着理性的真理與信仰的真理了。在現實生活中，在具有某種宗教信仰的人那裡，堅信兩重真理的情況是一個不可否認的事實。在不信地的人中，當他們把一樣東西視為神聖的、并将之作為安身立命的基礎但又發現它與現實生活是那麼地不協調時，是否也存在着這種現象呢？這是值得人們去研究的。 主要參考文獻：

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