佛教自東漢時由印度傳入中國以後，一直在經曆着中國化的過程。佛教的中國化，集中表現為從以佛為中心談論人的解脫問題轉向以人中心為談論人的解脫問題。以佛為中心談論時，問題集中在佛性問題上，即衆生有無解脫的可能也即衆生有沒有佛性問題上；而以人為中心談論時，問題集中在衆生性的問題上，即佛如何化衆生以及衆生如何相互轉化的問題上。天台宗在中國佛教史上初步完成了從佛到衆生的這一轉變，提出了性具善惡論，因而成了第一個中國化的佛教宗派。智顗是天台宗的創始人。他的性具善惡理論，在佛教理論發展史上是獨創的，從根本上将小乘教轉化為大乘教，徹底溝通了衆生與佛的關系，從根本上奠定了天台宗的理論基礎。值此盛會，筆者就智顗的性具善惡論談談自己的理解，成此小文，以慰自心，亦無暇乎贻笑方家。 一、 心性的染淨問題 在佛教的理論的發展史上，心性問題始終是一個核心的問題，因為它對解脫之法門是什麼是決定性的。部派佛教時上座部主張“心性本淨，客塵所染”的“心性本淨”說。它把解脫的主體歸之于心，認為達到心解脫就是解脫，謂之“淨心解脫”。大衆部也講“心性本淨”，但不是講心原來就淨，而是指未來可能達到的境界，而且境界一達淨就不再退回到染去。它強調的是染心可得解脫。若心性本淨，則心本不具惡，何須解脫？若心性本染，則染心又如何生善法，染心不生善法，何能解脫？為了解決心既有必要解脫又能夠解脫的問題，大乘佛教提出了“我法皆空”的理論。大乘認為一切皆空，不僅我空，法也空，法的自性也是空，一切法的存在都是如幻如化，所謂“我法皆空”。這樣，認識到一切皆空，如幻如化，也就認識到了萬法的實相，如此也就能達到涅槃境界。這是大乘中觀學派的實相涅槃學說的主張。但是，諸法的實相即法性到底是什麼這個問題并沒有從根本上解決。雖然一切畢竟空，但是現實中法卻有善法和惡法（所謂外道），它們雖然是空，但是卻有一個假名即有，它們又是從什麼緣起的呢？這依然是一個問題，這個問題不解決，解脫的不二法門該是什麼還是沒有依據。大乘瑜伽行派的分别自性緣起說，即用阿賴耶識來說明緣起，認為阿賴耶識是一切所知法的總依據，它能發生一切法。而一切法不同的自相（有性）所以能夠區别，都是由于阿賴耶識含藏有自性分别的諸法名言種子。種子，實際上就是名言、概念。由于名言、概念的不同，一切法才可以有區别。用這種觀點來說明緣起，就叫做分别自性緣起。但這依然存在一個問題，有善法，有惡法，若善法惡法各有種子，則阿賴耶識中就同時含有善惡的種子，這善惡種子是否都是阿賴耶識所含藏？如果惡法的種子是阿賴耶識所含藏，則阿賴耶識就不是純淨的善了。如果惡法的種子不是阿賴耶識所含藏，則阿賴耶識就不能憑自性來從諸法中分别出惡法來。看來，要承認阿賴耶識的分别善惡的能力，就必須承認阿賴耶識同時含藏善法中惡法的種子。那麼，在這不純淨的阿賴耶識之上是否還存在一個淨識呢？為什麼同樣具有善法種子與惡法種子的心卻有的入了四聖有的卻仍沉淪在六凡之中呢？這是要說解脫的不二法門必須回答的問題。

在智顗所處的時代，地師論以阿賴耶識為“真覺淨識”或“真淨本心”，等同于“法性”即（實相），主張真淨緣起。地論師的“真淨緣起說”遇到了上面所說的上座部的“心性本淨說”所遇到的問題：若法性本來清淨，“不為惑所染，不為真所淨”，一沒有解脫的必要；二諸法有善有惡，由清淨的法性怎麼能生起雜染的現象（惡法）呢？與此同時，攝論師堅決反對地論師的“真淨緣起說”，而主張雜染緣起。攝論師另立“阿末羅識”為淨識，而以阿賴耶識為染識，阿賴耶識所含藏萬法種子，能起雜染現象。這不過是在阿賴耶識之上另設淨識，并沒有真正解決如何由淨生染的問題。按照這條思路下去，隻會導緻無窮的後退。

智顗既不同意地師論的真淨緣起說，也不同意攝論師的說法。因為攝論師承認阿賴耶識為染識，表面上看是主張雜染緣起，但在阿賴耶識上另設淨識，實際上仍持真淨緣起說。這仍然沒有解決雜染惡法的緣起問題。而且，這二家思想都主張法性生法。既主張法性生法，法性就是可獨立于法之外，與法無關的。在智顗看來，這是不正确的。

問題在根本在于心。佛教講“業由心造，亦由心轉”。心所造的業，有善業、惡業和無記業。善業即善法，惡業即惡法。心本不具善性，如何造善業？心本不具惡性，如何造惡業？依此而論，心應當同時具有善性和惡性的。 根據智顗的觀點，心為三千法的一種，而三千法是圓融互具的，而且三千法在本質上都是實相。具足有善性和惡性的心，當然也就是法性，就是實相了。這就是性具善惡說。

二、 諸法實相 性具善惡說，說善法和惡法均為法性，這就要求首先确定包括善法和惡法在内的一切法都是實相。在智顗看來，法性與諸法是不可分離的。離諸法不可說法性，離法性也不可說諸法。諸法與法性的關系不是“生”的關系，而是“即”的關系，法性即法，法即法性，它們是一體不二的，不可分别說。法是現象，法性是本質，那麼，本質在現象之中，現象即本質，諸法即實相。這就是他的諸法實相說。

智顗在判教的時候，推《法華經》為佛的唯一純圓之教、最後真實說法，其根本的理由就是“《法華》暢佛出世本懷”。所謂佛的“出世本懷”，《法華經》卷一《方便品》說：“舍利弗，汝等當信佛之所說，言不虛妄。舍利弗，諸佛随宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便，種種因緣譬喻說辭，演說諸法。是法非思量分别之所能解。唯有諸佛乃能知之。所以者何？諸佛世尊，唯以一大事因緣出現于世。舍利弗，雲何名諸佛世尊唯以一大事因緣出現于世？諸佛世尊，欲令從衆生開佛知見使得清靜故，出現于世。欲示衆生佛之知見故，出現于世。欲令衆生悟佛知見故，出現于世。欲令衆生入佛知見道故，出現于世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現于世。”⑴這就是說，佛是為了衆生“開、示、悟、入”“佛之知見“而出現于世的。“佛之知見”，是“非思量分别所能解”的，也就是說，分别說不可解佛法。所謂“佛之知見”，《方便品》說：“諸佛智慧，甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。……佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究竟諸法實相。所謂諸法實相，如是性，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”⑵“佛之知見”，就是對“諸法實相”最高最圓實的認識。

所謂“諸法實相”，即“諸法的實相”。“諸法”是宇宙存在的現象，而“實相”則是宇宙存在的本質。“諸法”與“實相”的關系，是現象與本質之間的關系。大乘中觀學派的“實相涅槃”說，就以認識諸法“實相”為“涅槃”的内容，《中論·觀涅槃品》雲：“分别推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如來、法性、實相、涅槃。”⑶這裡認為一切事物（諸法）的本來面目（即實相）是空，它的空性的完全顯示，就是涅槃。世間一切現象畢竟是空，空就是實相，實相也就是涅槃，涅槃就是由凡入聖，進而成佛。這樣，在空性上，佛與衆生是相同的。衆生具有佛性。但是，衆生除了佛性之外，就沒有其他性了嗎？若果真如此，衆生的雜染又從何緣而起？而且，衆生既有法，法有善法惡法，既然惡法也是法，它也就具有諸法的本質（實相），惡法也就應當是實相了。這是邏輯上應有的結論。

智顗認為，一切法都不是法性生法。因為如果承認法性生法，就等于設定在萬法存在之前或在外法之外存在着一個産生萬法的一種實體，這種實體是法性而不是法，法空但法性不空，這不但割裂了“萬法”與“法性”（即實相）的關系，是分别說法與法性，違背了“實相外更無别法”、“即事而真無非實相”的圓教義理，不但不可解佛法（“是法非思量分别之所能解”）；而且與三法印中的“一切皆空”不相符合，屬于邪見。既然一切法均非生法，一切法也都具自性、都是自性了。所以，智顗說：“實相之境非佛天人所作，本自有之”，“諸法非佛天人所作，本自有之”。⑷宇宙存在的本性中自然就具足實相和現象，現象和實相本來是内在統一的。這就是智顗的性具學說：法性為萬法自性所具足。 三、 十界互具 諸法即實相，實相即諸法。那麼，善法和惡法之間的關系又是怎樣的呢？從當時佛學的理論來說，解脫隻是對有情識的衆生而言的。要說明善法和惡法的關系是怎樣的，從十界衆生之間的關系入手，是最有說服力的。十界互具，一方面說明了十界衆生相互之間的互具關系，更重要的是說明了善法與惡法之間的互具關系。

有情識的十界既然是諸法的一部分，也就當然都是實相，而且不僅四聖是實相，六凡也是實相。十界是以迷悟程度為尺度，對一切有情識的生物所個的高下層次的劃分。其中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六個層次，其若樂果把雖有所不同，但同屬迷妄境界，統稱為六凡，又稱六道、六法。六道因處于迷妄境界，末得解脫，因此還處于輪回之中，所以有六道輪回之說。聲聞、緣覺、菩薩、佛四個層次，都已解脫，雖有解脫大不深淺之别，但同屬覺悟境界，統稱為四聖。六凡四聖，便構成了十界衆生。

十界是有情識的生物。它們的實相是什麼？在智顗看來，這就是迷悟。佛的出世本懷，就是要為衆生開示入悟佛之知見。衆生根有利鈍之别，對佛之知見或迷或悟，程度或深或淺，這就造成了差别，因此分成十界。在十界中，地獄界至迷，佛界至悟。但一闡提有佛性，說明一闡提可能成佛；從邏輯上講，原先是一闡提而今成佛，名号雖變，主體卻是同一個，自性應當仍是同一的，也就是說，從一闡提成為佛，自性沒變，成佛之後，一闡提之性（惡性）仍在佛心，成了一闡提的佛就既有一闡提性又有佛性（善性），這兩性是他自性所具。這樣，一闡提本具佛性和惡性，佛也本具佛性與惡性，其他八界亦然。這樣，惡性善性均為性具所有，惡性非染生，善性非淨生。正是由于這樣，十界的差别才不是絕對的，在一定機緣下，十界可以相互轉化。佛通過通過神通，可以現身為其他分界中的任何一種；地獄可以通過努力修持上升為其他九界中的任何一種。四聖皆有神通，雖大小不一，有神通即可通過神通化身為六凡中的一種或幾種。六凡因為沒有脫出輪回，在業報可轉化為其他五凡中任何一種；若通過修持脫出輪回，即升為聖，成為四聖之一。十界的任何一界都有轉化為其他九界的可能性，因此也就内在地具有十界的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等“十如”。這就是“十界互具”。 智顗說：“今觀十法界衆生假名一，一界各有十種性相，本末究竟等。十法界交互，即有百法界千種性相，冥伏在心，雖不現前，宛然具足。……此千種性相皆是因緣生法。若是惡因緣生法即有苦性相，乃至苦本末，既末解脫，觀此苦而起大悲。若觀善因緣生法，即有樂性相乃至樂本末，觀此而起大悲，具解如大本。今約初後兩界中，問地獄界如是性者，性不可改，如竹中有火。若其無者，不應從竹求火，從地求水，從扇求風。心有地獄界性，亦複如是。地獄相者，攪而可别名之為相。善觀心者，即觀地獄之相，如善相師别相無謬，故名相也。體者，以心為體，體心覺苦樂，故以當體。譬如钗镗環钏之殊，終以銀為體質。六道之色乃異，隻是約心，故心為體也。乃至運禦名力，緣山入火皆是其力也。作者，為動，曰作已能，有力既有所作，或作善或作惡也。因者，業是因也。緣者，假藉為緣也，如愛潤業因緣合也。果者，習果也。如入地獄人，前世多淫，生地獄中，還統多淫見可愛境，即往親附，名習果也。報者，報果也。昔有淫罪，今堕地獄，受燒炙之苦，名為報果也。本者，性德法也。末者，修德法也。究竟等者，攬修德即有性德，攬性德即有修得。初後相在，故言等也。地獄界十相性既如此，餘九亦然。問：當界有十性相可然，雲何交互；有餘界交互已難可信，雲何地獄有佛性相本末耶？答：《大經》雲：夫有心者，皆當得三菩提，……。雖在地獄，佛性之理究竟不失。故知地獄界即有佛性。佛相者，即是性德之相也。《淨明經》雲：一切衆生即菩提相。聖人鑒之，冷然可别也。體者，即是地獄界心實相理也。力者，法性十力變通大用也。作者，從無住本立一切法，如獅子精獅子乳也。因者，正因也。緣者，性德緣了也。果即菩提大果也。果即大涅槃果也。本即性德，末即修得。等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修德相貌。故言究竟等也。……地獄一果尚具佛果性相十法，何況餘界也？地獄互有九界，餘界互有亦如是。菩薩深觀十法界衆生千種性相具在一心，遠讨根源，照其性德之惡性德之善，尚自冷然，何況不照修得善惡耶？”⑸這就是說，地獄界有佛性本末，其他九界亦然；佛界亦有闡提性本末。

十界互具，就有百法界千種性相。“此千種性相皆是因緣生法”，也就是說，智顗還是承認因緣生法的。這是否與他所力主的“性具”學說相矛盾呢？表面上看是的，而實際并不矛盾。性具說是自因說，講整個宇宙事物和現象是自然存在的，沒有高于宇宙整體的東西存在，因為整體就是“一”，一即一切，一切即一。而因緣生法說，認為宇宙萬物、一切事物和現象都是在一定條件下存在的，這是講整體内部的個體之間的關系。在因緣生法中，因是業因或正因，它們都是自因，佛教說“種瓜得瓜，種豆得豆”，講的就是自因即“自作自受”的道理；緣，是假藉或性德緣了，它們都是間接原因，即我們現在通常所說的外因、外部條件。萬法既存在，就處在相互的關系之中，解脫不是完全脫離他法，而是通過觀心跳出去，作一個理論上的旁觀者，這個旁觀者與六凡是不即不離的，所謂不即六法不離六法是也。所以佛還需衆生供養，雖然佛是圓融自足的。從可能性而言，每個個體都有可能獲得解脫乃至成佛；但從現實性而言，隻有努力修持佛法的個體才真正能夠獲得解脫。在這裡，性是因，修就是緣。十界衆生，從性的角度看，是相同的，十界衆生作為一個整體是自然存在的；但從修有角度看，十界衆生六凡四聖高低層次的差别是不相混濫的，之所以有這種差别，根本原因就在于就在于緣的差别。這樣，性具說是整體說，說一，将諸法作為一個整體看待；因緣生法說是分别說，說多，将諸法看作是一個一個的法，說明為何一法不同于别一法。 四、 性具善惡 “性具善惡”，是說從地獄、阿修羅、餓鬼、畜生、人、天到聲聞、緣覺、菩薩、佛，六凡四聖，都不僅具有善的本性（淨），而且具有惡的本性（染）。

實際上，天台宗的三祖慧思已經提出了“心具染淨”之說。但染，即便隻是說有被染的可能性，說“被染”就已經假定心性本淨，隻有對本淨之心才可說染；而且染是初動的，與“自作”不符。從根本上說，“心具染淨”說的重心在“心性本淨”，而染實際上是心被動接受的東西，不是自有的東西。智顗繼承了慧思的“心具染淨”說，但把“心”換成了“性”，把“染淨”換成了“惡善”，從善與惡的辯證關系入手，以善與惡的相互依存在關系，來說明善惡均内在于心，内在于性，從而把“心具染淨”說發展成“性具善惡”說。

智顗說：“隻惡性相即善性相，由惡有善，離惡無善。”⑹善與惡作為互相儲存、對立統一的一體兩面，是本來具足于衆生乃至佛的本性之中的。又說“諸法實相，不可染，不可淨。不染即不生，不淨即不滅。”《金光明經玄義》卷上，《正藏經》卷63，0059頁上。諸法實相即不可染不可淨，是因為諸法實相非染非淨，即染即淨。惡性、善性均為諸法實相所具足于一心之中。心，分别說，有染有淨；心圓融說，則不染不淨，即染即淨。智顗說：“谛觀心性本來寂滅，不染不淨。染故名生，淨故名滅。生滅不能毀，故常；不能染，故淨；不能礙，故我；不能受，故樂。”《正藏經》卷63，0068頁上。心性本寂，不染，故不生；不淨，故不滅；不能染，故本淨；不能淨，故本染。所以，善惡淨染的諸法，既不是由清淨法性所生，也不是由濁染的識（阿賴耶識）所生，而是本來具足、自然存在的。這意味着，善惡諸法是不生不滅的，它們都是實相，善是實相，惡也是實相。

法性是本染本淨、不染不淨的。所以不能把法性看作是純善無惡的。如果把法性實相看作是純善無惡的，那麼，承認染惡諸法存在就不能承認法性存在，承認法性存在就不能承認染蔽惡法存在。因為性與非年是互礙的。智顗說：“若蔽礙法性，法性應破壞。若法性礙蔽，蔽應不得起。”所以結論隻能是“蔽即法性”。在智顗看來，染惡諸法也是實相。諸法都是實相，都具法性，染惡諸法也不例外。所以，“蔽起即法性起，蔽息即法性息。”⑺在内的一切法的共性、本性。

為了說明善惡染淨同為法性，智顗作了進一步的論證。首先，以無明與法性的關系為證法性與無明是對成的。沒有無明，對論論法性？“問：無明即法性，法性即無明，無明破時，法性破不？法性顯時，無明顯不？答：然。理實無明，對無明稱法性。法性顯，則無明轉變為明。無明破，則無無明，對誰複論法性耶！”⑻這頗有道家的智慧。《老子》第十八章說：“故大道廢，案有仁義。知慧出，案有大僞。六親不和，案有孝慈。邦家昏亂，案有貞臣。”法性與無明、善與惡，是對成的兩個東西而不是隔别的兩個東西，而是一體之兩面，二者是圓融互具。實相即是法性與無明。其次，性相是冥伏的，“冥伏在心，雖不現前，宛然具足。”性隐而不顯，依然是性。智顗以珠為喻。“如一珠，向月生水，向日生火，不向則無水、火。一物未曾二，而有水、火之珠耳。”⑼一珠“向月生水，向日生火”，說明一珠本必有水、火之性，“不向則無水火”，并不是說珠不具有水、火之性，而是說其水、火之性隐而未起。雖隐而不顯，但他具有水、火之性。實相也是如此，雖無善無惡，而又具有善惡之性。性隐而不顯，無善無惡，是不二；性緣修得而顯，有善有惡，說明性本有善惡，性本有善惡，為二。善惡是“不二而二，二而不二”的，同為宇宙存在的本性。

性本具善惡，也會遇到一些問題。有人會問，既然佛本具惡性，那麼佛與一闡提不就沒有區别了嗎？但是，卻很少有人問：如果一闡提本有佛性，一闡提與佛不就沒有區别了嗎？如果說後一個問題涉及到衆生有無可能成佛的問題，那麼，前一個問題就涉及到佛如何化度衆生的問題了。小乘佛教的解脫關心的是個人如何解脫的問題，所以談論的重點就在是不是所有的人都能解脫。一闡提，即斷除善根之人。自東普竺道生高唱“一闡提也有佛性”以來，性善論成了中國佛者學者有共識。但是說衆生性特别是佛性“具惡”，則是智顗的獨創，是前無古人挾無來者的。在智顗之前，無論是中國佛教還是印度佛教，都沒有提及佛的本性具惡這種思想。在智顗之後的中國佛教其他宗派也都不贊同佛性具惡的思想。因為佛在人們看來是斷除惡根之人。如果說，提出一闡提也具有佛性是破除了一種斷見；那麼，提出佛也具有惡性，則是破除了另一斷見。正是由于同時破除了這兩種斷見，天台宗的理論才是圓融的。另外，大乘佛教強調自度度人，普度衆生。佛之所以出世，主要也是為了這個目的。佛如何普度衆生呢？對于利根之人，開講佛法也許足夠了；但對于鈍根之人，除此之外，還要使用神通之力，化身度人。有了化身，問題就出來了：佛的化身是凡還是聖？是不是實相？根據諸法即實相的思想，化身是佛法之一，當然也是實相；是實相，就同具善惡之性。這化身是即凡即聖的。佛能化身為凡，根本的原因不在于他具有的神通力，，而在于他本具惡性。

智顗寫道：“問：緣了既有性德善，亦有性德惡不？答：具。問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷修善盡但性善在，佛斷修惡盡但性惡在。問：性德善惡何不可斷？答：性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，曆三世無誰能毀，複不可毀壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡；縱令佛燒惡譜亦不能令惡法門盡。問：闡提不斷性善還能修善起，佛不斷性惡還能修惡起耶？答；闡提既不達性善，以不達故，還得善所染，修善得起，廣治諸惡；佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無複惡，以自在故。廣用諸惡法門化度衆生，終日用之，終日不染。不染故不起，那得以闡提為例耶。若闡提能達此善惡，則不複名為一闡提也。若依他人明闡提斷善盡，為阿黎耶識所熏，更能起善。黎耶既是無記無明。善惡依修持為一切種子。闡提不斷無明無記，故還生善。佛斷無記無明盡，無所可熏，故惡不複還生。若欲以惡化物，但作神通變現度衆生爾。問：若佛地斷惡盡作神通以惡化物者，此個意方能起惡，如人畫諸色像非是任運。如明鏡不動，色像自形，可是不可思議，理能應惡。若作意者，與外道何異？今明闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏入阿鼻同一切惡事化衆生，以有性惡，故名不斷，無複修惡，名不常。若修具盡，則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾。性善不斷還生善根，如來性惡不斷還能起惡，雖起于惡，而是解心無染，通達惡際，既是實際。能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫，行于非道，通達佛道；闡提染而不達，與此為異也。”⑽

闡提“斷修善盡”，畢竟不斷性善，所以仍有修善的可能性。佛不斷性惡，所以也還有起惡的可能性。關鍵就在于，佛因惡性不斷所以能起惡但不修惡。因為修即染、薰染，是被動地受影響；而佛化身為其他九界，是完全主動的，所以是達惡而不不修惡。達即通達、了悟。佛起惡意在以神通有化度衆生，以惡化物。智顗說：“大乘是有體之斷，不取滅無為斷，但取随所調伏衆生之處。”⑾這樣，智顗一方面在“性”上堅持了“佛不斷性惡”的理論，另一方面又從“修”的角度得出了“佛永複無惡”的結論，以與人們關于佛的神聖的想法相契合。

智顗的性具善惡理論較好地解決了衆生成佛和佛化身度人的問題。正如孟子所說，善惡是心“本固有之，非由外铄也”。但性之善惡不同于現實中的善惡。性之善惡是隐的，種子，是端；現實中的善惡則中顯的，是果，是末。由于性本具足善惡。若能通達善惡。則就能既不為善所染為不能為惡所染，這是佛的境界。若聲聞、緣覺、菩薩，能達惡但不能達善，所以修善而能起惡翅不為惡染；六凡既不能達善也不能達惡，所以修善得善，修惡得惡。達善即成聖，達惡即有神通。有神通就能化身度人。達善之路即成佛之路；達惡之路即化度衆生之路。化度衆生，是“以惡化物，但作神通變現度衆生”。如果說，唱“一闡提也有佛性”從上升的一面溝通了衆生與佛，那麼，唱“佛具惡性”則從下降的一面溝通這佛與衆生。佛若不具惡性，如何能“以惡化物”，不能“以惡化物”，也就沒有神通。如果要承認佛的神通力，不承認佛性所具的惡，這是不可能的。正是由于既唱“一闡提也有佛性”，又唱“佛性具惡”，這樣才使衆生與佛雙向溝通，這樣的溝通才是圓融的。若隻說衆生皆可成佛，而不說佛能化身為凡，這就是将佛與衆生分别說，就不是圓教的說法了。而且，化度衆生，是佛的出世本懷。佛化度衆生，也是有緣的。一方面是佛度有緣人，要人修持；另一方面是佛化身為衆生，以惡化物，點化衆生。上升之路是自度，而下降之路是度人。自度是善，但還隻是斷德，還不是不斷之德，不能說是圓善；隻有自度而度人，具不斷之德，才能說是圓善。