人民在國家政治生活中的地位問題，向來是政治倫理學的核心問題。在中國古代的思想，被公認是倫理型的，無論是什麼問題，最後都在歸結到倫理道德上去，看它對民風民俗會有什麼影響。而在中國古代思想中，儒家思想始終是最主要的思想，即使在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以前的先秦時代，儒家思想也是四大顯學（儒、道、法、墨）之一。在這四大顯學中，儒家向來是最倫理化又最政治化的。這樣，中國古代的政治化理思想，就最集中地反映在儒家思想之中。有關人民在國家生活中的地位問題，在儒家思想中也得到了最充分的讨論。從整體上來看，在儒家的政治倫理思想中，一直有着一股後來被稱作“民本思想”的因素在發展着。在某種程度上甚至可以說，“民本思想”的發展，在曆史上是儒家政治倫理思想的發展與否的一個根本的标志。

一、從西周的“敬德保民”到《左傳》的“民，神之主也”

儒家的政治倫理思想是直接從周代的政治倫理思想演化出來的。儒家的創始人孔子是宋國貴族的後代，在其接受的文化中不可避免地有着殷商文化傳統的影響，因為宋國本是商朝亡國後由周武王分封以繼湯祀的一個諸侯國。但是，孔子又是生在魯國、長在魯國的，而周王朝經過外族洗劫、東遷、王室内亂紛争、諸侯侵擾之後，文化典章散失很多，而保存周文化典章最好、最能體現周文化的就是當時的魯國了。所以，孔子既說“郁郁乎文哉，吾從周”，又把魯國當成自己的故土，周遊列國，最後又回到魯國。

周代的政治倫理思想的中心是“敬德保民”。周滅商，是以屬國滅上國。一方面，必須在道義上證明自己滅商的合理性，即商為什麼而滅，周為什麼而興。另一方面也是要總結經驗教訓，以防自己走殷商的路。周人認為，周人迷信天命，忽視道德，乃是夏、商滅亡的嚴重教訓。夏桀、商纣“謂己有天命”（《尚書·泰誓上》），但不知天命的根本在“德”。“皇天無親，惟德是輔。”（《尚書·蔡仲之命》）誰有德，天就輔佐誰。而上天惠愛百姓，“惟天惠民”（《尚書·泰誓中》），所以民心也是随惠而定的，誰給予百姓好處，百姓就心向着誰，“民心無常，惟惠是懷”。（《尚書·蔡仲之命》）因此，看天命在哪的最好辦法就是觀察百姓的想法，因為“天視自我民視，天聽自我民聽”。 （《尚書·泰誓中》）上天觀察一國之德，是從百姓那裡聽到看到的。籠住了百姓也就籠住天命。而這一切都要通過敬德才能實現。在西周，觀察天命所在依然有兩種方法，一是通過蔔筮，二是通過采風。蔔是用來決疑的，而且決疑時要按照“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及蔔筮”（《尚書·洪範》）的次序來進行。所以，無論是敬德還是保民，都不是目的，而隻是保住天命的手段。所謂保住天命，就是保住自己對百姓的統治。這樣，保民，實際上是保有對民的統治，施惠也隻是保民的手段。在這裡，民是上天交予王來統治的，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，君師都是用來輔佐一天來治民的。在天和君師面前，民始終是從屬的。因此，“敬德保民”的政治倫理，雖然不是民本思想，但其中已經含有民本的萌芽，即民是治之本，民心向背是治得好與壞、得天命與否的标志；治民是帝王君師禀承于上天的任務的主要内容，隻有通過好好地治民，才能取悅于上天，保持上天對自己的垂親。

平王東遷，世事變亂，對天命的懷疑也開始了。雖然還承認天命的存在，但天命已經不在是興亡的主宰了。《左傳·昭公十二年》中子服惠伯曰：“忠信之事可也，不然必敗。……且夫《易》，不可以占險，将何事也？”蔔連決疑的功能也沒有了，更不用說用它來體察天命了。《左傳·昭公十八年》中鄭子産曰：“天道遠，人道迩，非所及也，何以知之。”認為天人阻隔，天不可能幹預人事，這把天推到遙遠的地方去了。《左傳·莊公三十二年》史嚚曰：“國将興，聽于民；将亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”聽于民則國興，聽于神則國亡，聽于神與聽于民是對立的，因為不可能有二主，或者神是主，或者民是主，二者不可兼容。這就把神降到聽于民的被動地位上去了。所以，《左傳·桓公六年》季梁所說的“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後緻力于神”就具有特殊的意義，它在思想觀念上确立了“民為神之主”的地位，已經形成了中國古代民本思想的精髓。季梁同時又說“今民各有心，而鬼神乏主”，強調隻有同心同德之民才是神之主，這在政治生活中就提出了“壹民”的要求。既要得民心，又要壹民，這構成了中國古代民本思想的兩個方面。

對于一個國家來說，國之象征、國之神就是社稷，而不是君王。忠君與忠于社稷，是有所不同的，在忠于君王的觀念支配下的君臣關系與在忠于社稷的觀念支配下的君臣關系，就有本質上的不同。在先秦，士是一個相對獨立的階層，有“鳥能擇木，木豈能擇鳥”（ 《左傳·哀公十一年》）之語。

民既然為神之主，也就應當是社稷之主。是以死忠于君就要看君是為自己而死還是為社稷而死。所以，晏嬰不死君難，說“君民者，豈以陵民？社稷是主。君臣者，豈為口實？故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非克私昵，誰敢任之？”（《左傳·襄公十一年》）。這種思想，忠君的前提是君不陵民，君為社稷而死，為社稷而亡。民和社稷，是忠的對象。這是中國民本思想的一大進步。

二、 從孔子的“富民，教民，使民”

到《禮運》的“大同之世”與“小康之世”

《論語·子路》載：“子适衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”這段話集中地反映了孔子關于對待百姓的思想。首先是“庶之”，添丁口，使之人丁興旺。在古代，增加人口，即增加勞力，是發展生産的主要方法，當然也同時是戰争的後果和戰争的需要。但前是是更主要的。增加人口，在當時乃至近代，一直是占主導地位的思想和政策。其次是“富之”。庶而不富，則民生不遂，造成社會動亂的力量和基礎就深厚，最終會造成“無上”的局面，有正名的政策和思想是背道而馳的。孔子深刻地明白這一點。他是主張藏富于民的。為此他主張輕斂薄賦。并對感歎“年饑，用不足”而要加賦的魯哀公說：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顔淵》）言下之意，百姓是賦稅之源。但孔子沒有百姓為衣食父母的思想。第三是“教之”。教的内容即孝悌忠信之行。孔子說：“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民戰，是謂棄民。”（《論語·子路》）教育的作用是很大的。第一，就是教化之民不犯上作亂。“有子曰：‘其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。’”（《論語·學而》）第二是易使。“君子學道則愛人，小人學道則易使。”（《論語·陽貨》）教民的目的，并不是要開民智，而是僅僅教給民按照統治者給他們的命令去執行的理性，也行動的理性，也就是說，教育的目的是制造順民。所以，孔子雖然主張有教無類，但對于民，還是說“民可使由之，不可使知之”。在這種思想指導之下，教民的目的就不可能是開民智了。因此，孔子在講到愛民時，就隻有“使民以時”、“教而後戰”、“教而後殺”三點了。在孔子這裡，所謂“民本”，就是說民是賦稅之本，是用之本，也是在這兩者基礎上而言的“治之本”。

儒家的民本思想在孟子又有了新的發展。這主要表現在三個方面。第一，他提出了“制民之産”的思想。這是對孔子“藏富于民”思想的具體化。孟子曰：“無恒産而有怛心者，惟士為能。若民，則無恒産，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈無不為也。及陷于罪，然後從而刑之，是網民也。”（《孟子·梁惠王上》）欲使民，必先教民；欲教民，必先富民；欲富民，必先置民之産。這就是孟子制民之産的邏輯思路。其具體措施，除了輕斂薄賦、使民以時之外，就是要解決民的土地問題：“五畝之宅，樹之以桑；百畝之田，勿奪其時。”沒有土地，沒有衣食之資，“此謂救死而恐不贍，奚暇治禮義？”（《孟子·梁惠王上》）孟子看到了土地問題在百姓生活中的至關重要的基礎地位，這一思想是十分深刻的。欲解決農民問題，就必須先解決土地問題，這一思想深刻地影響了兩千多年以後的中國共産黨人，成了有中國特色的中國革命道路的中心思想之一。第二，他提出了“民貴君輕”的思想。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）這樣，在政治生活中，最重要的就是保民，而不是保社稷和忠君了。這是對《左傳》中“民，神之主也”以及“社稷重于君主”的思想的進一步發展，把民提高到了政治生活的首要地位。正是在這一基礎之上，儒家吸收了道家的“赤子”思想，把周代的“敬德保民”的政治思想發展到“愛民如赤子”和“父母官”這一層次。後來不久，“父母官”的觀念和“正名”、“孝道”的觀念結合在一起，才進而發展出所謂的“三綱”思想來。這當然不是孟子的本意。因為孟子的“不召之臣”、“湯武革命，應乎天而順乎人”、“聞誅一獨夫，不聞誅君”之論，顯然是與“君為臣綱”相反的。但無論如何，孟子在儒家“父母官”觀念的形成中是起了不小的作用的。第三，從“君輕民貴”的思想中，孟子還引伸出了“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫” （《孟子·盡心下》）的結論。這一結論既是對以前曆史經驗的總結，也深刻地影響了後來的政治思想自政治實踐。得民心者得天下，失民心者失天下，在孟子之後就成了人們的日常語言的一部分了。孟子的這一思想，也将西周的“敬德保民”的思想發展到一個新的階段。桀、纣失天下的直接原因，不再被看作是喪失天命，而是被看作喪失民心。“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心者，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）得民心的手段，其實質就是孟子自己所說的“與民同樂” （《孟子·梁惠王下》），也就是現在常說的同甘苦共忠難。争取民心或收賣民心，向來就是中國政治活動中用以加強自己力量的一種手段，從商鞅變法到田氏代齊，一直在不斷地在使用着，不過沒能自覺罷了。孟子從理論上提出并說明了這種社會現象，就使得人們普遍地認識到這個問題了。所以，以後的曆代君主們都在極力提防臣下争取民心或收賣民心的行為，除非這是為着維護君主的利益、提高君主在百姓中的地位服務的，否則就會受到最嚴勵的處罰。但無論如何，民心向背，是政治生活中決定性的力量的這一思想，從此是深入人心了。孟子對民本思想的這三個方面的發展，無論是對維護封建專制的思想還是對反對封建專制的思想的發展，都具有特别重要的意義。因為在孟子的思想中，既有對百姓的貶低，說百姓是勞力的，而士是勞心的，“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”（《孟子·塍文公上》）又有對百姓偉大力量的某種程度的肯定，即民心向背決定政權的歸屬。所以，對孟子的民本思想，應當全面地考慮，不能單純地說好，也不能單純地說壞。

與孟子相比，荀子更強調民衆的力量的兩面性。一方面。荀子明确地提出了“上之于下，如保赤子；下之視上，歡如父母”（《荀子·王制》）的“父母官”思想；另一方面則又提出“水能載舟，亦能覆舟”的思想。他的人性論是性惡論。所以，比孟子更為重視教化，更加重視對利用民心作亂的提防。荀子的民本思想，是中國古代民本思想從“民為治之本”走向“民為制之本”的關鍵。這體現在他的政治思想中，它是以仁義為内容而以禮法為經緯的。荀子民本思想中的治民與制民的關系，表現為治為治亂而非治平，是由亂入制。治民是治亂民，亂民經治之後，就成了或應當成為王制之下的民。由此，荀子就打通了從治民到制民的道路。

《禮記》中的很多思想是直接從荀子的思想而來的。但《禮記》非一時一人而作，其中反映出來的思想，基本上勾勒出了當時儒家思想的狀況。其中，民本思想又有了新的發展。這就是《禮記》中的《禮運》“大同之世”與“小康之世”的思想。《禮運》說：“大道之行也，天下為公，…… 是謂大同。大道既隐，天下為家，…… 是謂小康。”這裡提出了家天下與公天下的區分，除了家天下人人為己而公天下人不必為己之外，就是家天下有禮儀制度而公天下沒有禮儀制度。也就是說，家天下是制民的，而公天下是民治的。這一區分，具有特别重要的意義，即天下最好的社會制度是公天下而不是家天下。因此，現在的家天下，最後必須回歸于公天下。這一區分，厚古而薄今，實際上是當時的儒家對現實的社會制度所做的一種比較委婉的批評。從表面上看，是一種倒退的社會曆史觀，是消極的；但從實質上看，則表達了一種烏托邦思想。這種烏托邦思想，在曆史上曾起巨大的作用，直到現在，我們還不得不承認人們自己也有這種烏托邦思想。公天下的思想，是對孟子民貴君輕思想的發展。既然民貴君輕，天下就應當是屬于民的而不是屬于君的，這是民貴君輕的合乎邏輯的結論。既然天下、屬于民，而民是衆多的，隻有所有的百姓共同擁有它，才是合乎情理的。這樣的天下，就是公天下。公天下，則民衆就是天下的主人了，這便是真正意義的民本思想了。所以，公天下，從邏輯上看，是包含着民主思想的。當然，這種思想流于世俗，就成了皇帝輪流坐，今年到我家的反判、造反精神。這是公天下的觀念在家天下根深蒂固的情況下一種扭曲。在某種意義上，可以說，中國古代的民本思想，發展到公天下，就已經走到了它的盡頭。

三、 從董仲舒的“制民”思想到明末清初的“公天下”思想

儒家思想之所以能在西漢被漢武帝接受為唯一的治國之術，與董仲舒的努力是分不開的。董仲舒将儒家的正名思想、民本思想與陰陽五行思想結合在一起，将儒家思想神秘化、專制化了，從而使儒家的民本思想從以民為治之本轉變為以民為制之本。董仲舒一方面說“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”，言下之意王是代天行事的，雖然王自身沒有處置民的直接權力，但上天既然要王來代理它，也就賦予了王處置民的權力。“王道之三綱，可求于天。”隻要天不變，道亦不會變。他說，“民，瞑也。”百姓本性是愚昧的，是瞑頑難化的，王的任務就是管教百姓。“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”（《天人三策》）對于百姓，必須用制度來管教約束。這樣，所謂治民，也就是制民。西漢政權繼承了秦朝的法律，雖有所損益，但基本上還是屬于嚴刑峻法的。董仲舒在這方面的貢獻，就是以《春秋》斷案，将法律儒家化。從此，中國古代的法律正式走上了儒家化的道路，儒家的仁義道德也走上了禮教的道路。這一切，都是以制民為基礎的。

東漢初期，佛教傳入中國，并且得到上層人士的支持，加之中國長期處于戰亂，佛教得到迅猛發展。這對儒家的正統地位構成了嚴重的挑戰。唐武宗滅佛和後周周世宗滅佛，使佛教受到了沉重的打擊，儒家乘機吸收了佛教的理論而得以在北宋重新占領社會思想的主導地位。佛教講求衆生平等，這對儒家的名分觀念是一個最大的挑戰。在這一挑戰面前，儒家吸取了儒家的平等思想，對傳統的士、農、工、商四民貴賤有别的觀念作了改造，開始承認四民平等。張載提出了“民胞物與”的思想：“民，吾同胞；物，吾也。”（《正蒙·西銘》）。他認為一切人與一切物都是天地父母所生，在天地面前，人與人都是同胞兄弟，人與物都是同伴朋友。這種平等思想顯然是從佛教那裡借來的。但無論如何，人與人都是同胞兄弟，畢竟為儒家所接受了，這是一個巨大進步。既然人與人都是同胞兄弟，那麼，就用不着什麼貴賤之分了，君民關系就不再是父母與子女的關系了。這就有可能突破儒家傳統的“愛民如子”的那種官是民的父母官的觀念了。黃宗羲就是在這一基礎上提出了君臣關系不是主仆關系而是同事關系的思想，進而認為“為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”（《原君》）。黃宗羲發揮了《禮運》的“家天下”與“公天下”之分的思想，得出了推翻“家天下”建立“公天下”的要求。顧炎武“亡國”與“亡天下”之分，說是是亡國是家天下之亡，而亡天下則是仁義道德之亡，是“率獸而食人”。由此拉開了中國封建社會末期的啟蒙運動。

回顧中國古代的民本思想的發展曆程，可能發現，“民本”的基本含義雖然是“以民為本”，但僅限于此來理解民本思想是遠遠不夠的；此外，還必須弄清楚，對民是什麼态度，又是以民為什麼之本。隻有這樣，我們所了解的民本思想才有可能是真切的。