提 要

今天，我們确實患有“失語症”。在文明對話中，我們拿什麼對話？我們今天的文化中，缺失的是中國自家文化的主體性，因為我們很多文化人隻是在重複、模仿、因襲西方的特别是美國的話語，其中有些知識人也并不理解西方，隻是以他自認為的西方價值方式要求一切，以為隻有他所抽象理解的西方價值才有普遍性，而非西方的特别是中國的價值都是所謂落後的保守的特殊的雲雲。他們并不認識自家文化的寶藏。“五四”以來，中國幾代知識份子的文化主體意識日漸淡泊，對自身文化的理解越來越偏執。今天，我們确實要把這兩件事提到議事日程上來：一是保衛中華人文精神，二是保衛漢語的純潔性。這如同保衛我們的國防與國家安全一樣重要。

什麼是現代化、現代性呢？為什麼說經濟全球化是一把雙刃劍呢？東方的現代性與東方的傳統有什麼關系呢？什麼是“人文精神”？中西方人文精神有什麼不同的特點呢？什麼是“傳統”與“傳統文化”？

什麼是“中華人文精神”？“中華人文精神”是怎麼形成的呢？“中華人文精神”有什麼特點？為什麼說“中華人文精神”不與自然相對立，不與宗教相對立，不與科學相對立？她與自然、宗教、科學有什麼關系呢？“中華人文精神”死亡了嗎？如果沒有死亡，她在當代有什麼價值？有什麼現實意義？在現代化與經濟全球化的背景下，我們應當如何重建“中華人文精神”？

中國人文精神就是“仁愛”的精神！“仁”是人的内在的道德自覺，是人的道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之間的生命的感通，是“天下一家，中國一人”的價值理想。這種價值理想以“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”等“忠恕”之道作為主要内涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類與動植物、人類與自然的普遍的和諧之道，是“人與天地萬物一體”的智慧。

重人生、重道德的中華人文精神在幾千年的形成與發展過程中，涵蓋并包融了自然、宗教與科學技術，并不與自然、宗教、科學技術相對立、相排斥。

在物質主義、功利主義的今天出現了“現代病症”。中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其曆史附着的負面性效應之後，完全可以提煉、轉化、活化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為正面、積極、健康的力量參與現代化建設，作為價值指導，治療現代社會的病症，恢複人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關系。

中華五千年文明孕育的人文精神，是我們走向現代化的21世紀的重要精神資源，是炎黃子孫精神生命的源頭活水。弘揚中華人文精神，有助于克服當代社會生活的某些困境，尤其有利于當代倫理的重建。

一、“中華人文精神”的産生及其内核

我們中華民族在長期社會實踐過程中逐漸形成了獨特的精神信念和價值意識。其中，尤以對“天、地、人、物、我”及其關系的反思，特别是對“人”自身的反思最具特色。在中華民族長期融和的曆史過程中，儒、釋、道三教，特别是儒教，在政教禮俗的各方面影響甚巨。中華各民族及各種思想流派在曆史上關于人與天道（天神）、人與自然、人與物、人與人、人與自身之關系的讨論，可以說汗牛充棟，人言言殊，今天我們很難以偏概全。但大體上，我們仍然可以把三千年來，在社會上層與下層中逐漸形成共識的、圍繞“人”的若幹思考略加總結與概括。

與世界上其它民族一樣，中華先民在原始宗教的氛圍中，“人”的地位暗而不彰，或者說，人總是與“神”，特别是與自然神靈的“帝”，或有意志的人格神的“天”相聯系、相糾纏的。甲骨蔔辭和《尚書》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨蔔辭中“帝其令風”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神靈。而《尚書》、《詩經》中的“帝”，則是自然神靈與祖先神靈崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人類群體及其生活的主宰。周代鐘鼎銘文中，“天”字出現的頻率很多。“天”“人”兩個字的字形十分相近，“人”形上加一圓點即是“天”字。在周代，至上神的稱謂由“帝”“天”混用，逐漸變為了“天”的獨用。“天”成為了創造生命、萬物，并福佑人間的人格神。如：“惟天陰骘下民”，“天乃佑命成湯”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于甯王，興我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有則，民之秉彜，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神權威逐漸下落，變成非人格的最高主宰，甚至變成人們咒罵的對象，這在《詩經》中可以找到很多例證。

周代的禮樂教化，集宗教、倫理、政治于一身，其中表現了中華民族“人”的意識、“人文”的意識的凸顯。禮治顯然是人的積極有為之治，但從本源上講，禮的源頭是“天地”、“先祖”和“君師”。天地是生命的本元，先祖是族類的本元，君長是政治的本源。所以，禮文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君長。這是安定人民之本。而禮、樂之教，當然還有詩教、易教、書教等等，是用來對統治階層、知識階層的人，陶冶身心，端正品行的，繼而用來提升百姓的文化素養、人格境界，調節、滿足人們的物質與精神需求。所謂“禮以道其志，樂以和其聲”[3]，以禮節民，以樂和民，就是這個道理。

孔子的時代是中國人“人文意識”覺醒的時代。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[4] 孔子把繼承了夏商兩代文明而又有所創新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統。“周文”源于且不脫離原始宗教而又強調了禮樂教化。禮使社會秩序化，樂使社會和諧化。孔子點醒了、拯救了周代禮樂文明的活的精神，并把它提揚了起來，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂的内核，沒有“仁”的禮樂，隻是形式軀殼、虛僞的儀節。

中國人文精神其實不是别的，就是孔子“仁學”的精神！“仁”是什麼呢？“仁”是人的内在的道德自覺，是人的本質規定性，即孟子所說的人異于禽獸的那麼一點點差别。“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突顯的是人的主體性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之間的生命的感通，又是“天下一家，中國一人”的價值理想。這種價值理想以“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作為主要内涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類與動植物、人類與自然的普遍的和諧之道。孔子的“仁學”是中華人文精神的内核，是人文主義的價值理想，此不僅是協和萬邦、民族共存、文化交流的指導原則，而且也是“人與天地萬物一體”的智慧。無怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規則，這是很有見地的。[7]

孔子和儒家極大地張揚了人的自強不息、積極有為的創造精神，特别是人在物質文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構，促進文化的發展與繁榮，肯定道德、知識、智慧、文采、典章制度、禮樂教化等等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創造的同時，并沒有陷于人類中心主義和人文至上主義的立場，反而謹慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學的關系。

二、“中華人文精神”的特點

中國的“人文精神”，不與自然對立，不與宗教對立，不與科學對立。這是中國的，特别是孔子、儒家的人文精神的特點。

特點之一：中華人文精神不與宗教相對立。

孔子“不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠之”[8]，即對民間小傳統的信仰，對鬼神迷信不輕易表态，或采取存而不論的态度。但這并不表示他對當時精英文化大傳統的信仰有絲毫的動搖。孔子也運用占蔔，強調祭祀的重要和态度的虔誠。孔子特别反複申言對“天”的信仰和對“天命”的敬畏。孔子說：“獲罪于天，無所禱也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言”；“唯天為大”[9]。孔子保留了對“天”、“天命”的信仰與敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子贊美《詩經·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有則，民之秉彜，好是懿德”為“知道”之詩[10]，肯定天生育了衆民，是人的源泉，認為人所秉執的常道是趨向美好的道德，即天賦予了人以善良的天性。孔子肯定個人所具有的宗教性的要求，又進一步把宗教與道德結合起來。孔子和儒家的積極有為的弘道精神、當擔意識，超越生死的灑脫态度，朝聞夕死，救民于水火，殺身成仁，舍生取義的品德，均源于這種信仰、信念。或者我們可以說，儒家人文的背後，恰恰是宗教精神信念在支撐着！孔子說：“天生德于予”；“天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也”；“道之将行也與，命也；道之将廢也與，命也。”[11]儒者的理想能否實現，聽之于命運，因為這裡有曆史條件、客觀環境的限制，不必強求，但也不必逃避，主體生命仍然要自覺承擔。儒家把這種宗教精神轉化為道德精神，儒學即是一種道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法則的“天”，這個“天”和“天命”轉化為人的内在本質，在人的生命内部發出命令。如此，才有千百年來剛健自強的志士仁人們“以天下為己任”的行為和“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的氣概，乃至社會文化各層面的創造。足見儒家人文精神不僅不排斥宗教，反而涵蓋了宗教，可以與宗教相融通。這也是我國曆史上很少有像西方那樣的慘烈的宗教戰争的原因。

特點之二：中華人文精神不與自然相對立。

儒家的确把人作為天下最貴者。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[12] 周秦之際的儒家認為：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[13]但人并不與自然天地、草木鳥獸相對立。人在天地宇宙間的地位十分重要，但人隻是和諧的宇宙的一部分。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[14] 這是講至誠的聖人，能夠極盡天賦的本性，繼而通過他的影響與教化，啟發衆人也發揮自己的本性，并且進一步讓天地萬物都能夠盡量發揮自己的本性，各安其位，各遂其性，這也就可以贊助天地生成萬物了。既然如此，至誠的聖人及其功用，則可以與天地相媲美，與天地并立為三。人與天地并立為三的思想，是在這種語境中表達出來的。

中國人文精神強調天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一個人與宇宙的大系統。“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》稱天、地、人或天道、地道、人道為“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙萬物歸納成不同層次而互相制約的三大系統，三大系統構成為一個統一的整體。也就是說，天、地、人不是各自獨立、相互對峙的，它們彼此之間有着不可分割的聯系，同處于一個“生生不息”的變化之流中。中華人文的精神是一種創造的精神——“天地之大德曰生”[16]——這種精神來自天地。“盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”[17] 天地之道，陰陽大化的作用，即生成長養萬物。生長萬物的富有叫做“大業”，每天都有新的變化叫做“盛德”，生生不停叫做“變易”。人效法宇宙的“生生之德”而不斷創進。“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”[18] 物相雜之謂“文”，陰陽剛柔的交錯是“天文”，或曰自然條理。自然條理是多樣性的統合。依據自然天地之道，在社會人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事條理即是“人文”。人文應效法“天文”。我們觀察天文來考察四時的變化，觀察人文來感化天下的人。足見人事法則應與自然法則相匹配，相照應。

宋代儒者講“人與天地萬物一體”，“不剪窗前草”，講仁愛之心遍及鳥獸、草木、瓦石，講“民吾同胞，物吾與也”，都是十分鮮明的例證。這表明，中國的人文精神不與自然相對立，不會導緻一種人類中心主義以及對自然的宰制、占有或無視動物、植物的存在；相反，它講求的是與自然的協調。“仁”與“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神給人之社會文化活動的示範與滲透。

特點之三：中華人文精神不與科學相對立。

中華人文精神與價值理念非但不排斥科學，反而包容、促進了科學技術的發展。近百年來，對于中國傳統文化，人們普遍有兩種誤解。第一種誤解，即是認為中國傳統文化是泯滅人的創造性的，是束縛人的自主性和創新精神的。第二種誤解，就是認為中國傳統文化是反科學的，至少是阻礙科學技術之發展的。這兩種誤解都需要予以澄清。當然，具體地辨析中國文化在不同時空的發展過程中的正負面的價值，不是本文的任務，這也不是三言兩語就可以說清楚的。我在上面闡述中華人文精神特點之二時，正面地回應了第一種誤解。這裡，我們借助于正面的闡述來回應第二種誤解。

中國人文精神并不輕視自然，亦不排斥技藝。對于中國古代科技的發展及其獨特的範式的研究，我們應當有獨特的視域，而不宜以西方近代科學作為唯一的參照。李約瑟的研究盡管還有不少可以商榷之處，但他的慧識是擺脫了“西方中心論”，正确估價了中國古代的宇宙觀念、思維方式的特異之處，以及中國古代科學技術實際上做出的絕不亞于西方的貢獻。中國人取得了那麼多令世人矚目的發明創造，閃爍着驚人的智慧。“在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙哲學。”[19] 普裡高津也曾引用李約瑟的觀點，指出與西方向來強調“實體”的看法不同，“中國的自然觀則以‘關系’為基礎，因而是以關于物理世界的更為‘有組織的’觀點為基礎的。”“中國傳統的學術思想是首重于研究整體性和自然性，研究協調與協和”；“中國思想對于西方科學家來說始終是個啟迪的源泉”。“我相信我們已經走向一個新的綜合，一個新的歸納，它将把強調實驗及定量表述的西方傳統和以‘自發的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統結合起來。”[20] 重整體、重系統、重關系的思維範式，重實用、重國計民生的行為方式，給我國古代自然科學和技術的發展所帶來的成功的一面，我們應當有清醒而充分的認識。當然，我們也不諱言其局限性。

有一種看法，以為重人生、重道德的中華人文精神就一定會輕視自然、排斥科學，這也是需要辨析的。以中國宋代最著名的人文學者，也是最遭今人誤會與咒罵的朱熹為例。朱子的“格物緻知”中的“物”，既包含了倫常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命題，既重視宇宙統一的“理”，又重視部分的“理”和各種具體的“理”及其相互間的關聯。其前提是在“物物上窮其至理”。“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則阙了一書道理；一事不窮，則阙了一事道理；一物不格，則阙了一物道理。須着逐一件與他理會過。”[21] 朱子的理學既重人倫，又重天道，肯定自然，肯定科技的價值，他自己在天文、地質、農學上都有貢獻，甚至對渾天儀、水力驅動裝置等有濃厚的興趣。[22]

以上概述的中華人文精神的三個特點又是相輔相成的。

三、中華人文精神的當代價值

如前所述，中國經典如“六經”，是在天、地、人相互貫通的背景下，重天、重地又特重“人”與“人道”的，與西方思想家所說人類思想的發展，首先重“神”，其次重“自然”，最後才注重“人”的理路并不相一緻。西方人文精神的遠源是希臘、羅馬，但真正形成一整套的人文主義，則是在文藝複興時代。文藝複興時代的人文主義主要是針對中世紀宗教的。人文主義确實把人的肉體與精神從宗教權威下解放出來，人們謂之為人性的複蘇與人的自覺。歐洲早期的人文主義擺脫了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的情欲、情感，肯定物質的自然界。經過十八世紀德國的新人文主義、二十世紀的科學的人文主義、宗教的人文主義、存在主義的人文主義諸思潮的發展[23]，目前西方人文學界的主潮不再是針對“神性”，而是針對“物性”，即針對着科技和商業高度發展所導緻的“物”的泛濫和“人”的異化。近代西方思想的發展，從講神而講人，講人而隻講純粹理性，講意識、經驗，再以下就講生物本能、生命沖動。人認識到“物”的重要，思想也外化到了極至，物質講到極至，思想和精神要不再堕落，就必須回過頭去找宗教、找神。例如宗教人文主義認為，近代以來的文明社會，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級的精神生活、靈性生活的品質日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝複興和啟蒙運動的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神聖性，這是人自身的堕落的開始。存在主義反對人類科學（包括社會科學）把人自身客觀化、外在化，反對人們在與物、商品、理性機器等的關系中，在生産物質财富的活動中，喪失了真正的内在的主體性。現代社會視人如物，以駕馭機械的态度對待人。手段變成了目的，而作為目的的人變成了工具，變成了符号、号碼。人被他人和自己抽象化為一個非真實的存在。因此，當代西方的人文學者所講的人性，已不是文藝複興和啟蒙運動時所講的異于神性的人性，而是異于物性的人性。甚至他們中的一些人主張回到人與神的合作，以拯救人的堕落。這就包含了西方宗教精神的再生。這當然不是回到中世紀的宗教的負面，這些負面已經過近代文化的洗禮，這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。西方馬克思主義、文化批判思潮所批評的，正是科技至上導緻的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對人的奴役。

唐君毅先生曾經指出，現代人所而臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中華人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治現代人的危機。如前所述，它強調用物以“利用厚生”，但不可能導緻一種對自然的宰制、控禦、破壞；它強調人文建構，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養性——事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學、與現代文明相配合，正如我們前面所說的，它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調适上遂地健康發展。

當前的科技革命、電子網絡等各方面的發展，使我們面臨着倫理的重建。就生命科學的發展而言，基因工程、複制生命、複制人、代理孕母、安樂死、動物權等等問題迫切地要求我們建設基因倫理、生命倫理。就環境科學和整個社會的可持續發展而言，面對人口爆炸、生态破壞、環境污染所造成的危機，人與自然之間需要有新的環境倫理。面對目前的現實社會，就社會關系而言，不少層面的人與人的關系被物質至上主義所侵蝕，轉化為赤裸裸的物與物的關系，經濟利害的關系，錢與權的關系，錢、權與色的關系，欲望滿足與否的關系，一切都是“可計算”的，現實功利的。作為社會細胞的家庭亦面臨着危機。家庭裂解、離婚率增長、單親家庭增多，重婚或所謂“包二奶”現象，性産業的火爆，日趨嚴重且腐蝕着整個社會。早戀與堕胎問題，愛滋病、吸毒等，亦非常嚴重。此外，随着人口的老齡化帶來的老人贍養問題，由于社會保障體系和福利制度不夠健全，已經是老齡的人對超齡老人的贍養問題，已屢見不鮮。“孝”的問題需要重新引起社會的重視并重新加以界定。此外還有同性戀問題等等，均需要我們建設健康的現代的家庭倫理與社群倫理。公司、企業内外的激烈競争，爾虞我詐，坑蒙拐騙，信用危機，童工問題，打工者的權益問題等等，需要有新的企業倫理。商品經濟尤其需要信譽，因此“信”的問題又被提出來了。由于網絡化、電子郵件、電子商務的飛速發展，又帶來網絡倫理的問題。國家、民族、種族、宗教間的矛盾沖突，亟需要有新的全球倫理。乃至空間技術的發展，尚需要考慮空間倫理的建構。

中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其曆史附着的負面性效應之後，完全可以提煉、轉化、活化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為正面、積極、健康的力量參與現代化建設，作為價值指導，治療現代社會的病症，恢複人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關系。

“五四”以降，我們中國的知識分子，大多數是戴着“西方中心論”的眼鏡來看待自己的文明的。我們對于自己的曆史文化精神其實還相當陌生，基本上處于“抛卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”的狀态。所謂“全球化”意味着什麼呢？意味着西方的，特别是美國的話語霸權進一步擴張，乃至于成為宰制全世界的枷瑣。我們東方人、中國人不能失掉本己性，這決不是煸動民族主義，而是要在精神上站立起來，積極參與文明對話。中華人文精神正是我們進行廣泛的文明對話的精神依據。健康的“全球化”，決不是以一種語言，一個地域的習慣、一種思考方式，甚至一個國家、一個階層的利益來宰制一切。各種文明，各種精神資源，各種宗教，各種語言，各種知識都可能成為具有全球意義的成素。我們尤其要了解東亞地區的内在的能力，沒有必要把西方的，特别是美國的特殊的東西奉為圭臬，奉為必須效法的普遍的、絕對的标準。

我們有自己的人文傳統和人文精神，而且非常了不起。隻是由于近百年來中國知識分子自己的踐踏，使之暗而不彰。我想，今天中國的知識分子需要重新認識并擁抱自己的文明傳統，從而積極地回應、參與廣泛的文明交流與對話。

注釋：

[1]分别見《殷虛文字乙編》和《蔔辭通纂》。

[2]分别見《尚書》中的《洪範》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《詩經·大雅》中的《蕩》篇、《烝民》篇。

[3]《禮記·樂記》。

[4]《論語·八佾》。

[5]《論語》中的《顔淵》、《述而》篇。

[6]《論語》中的《雍也》、《衛靈公》篇。

[7]參見孔漢思等：《全球倫理》，台北：雅歌出版社，1996年11月。

[8]《論語》中的《述而》、《雍也》篇。

[9]《論語》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。

[10]《孟子·告子上》。

[11]《論語》中的《述而》、《子罕》、《憲問》篇。

[12]《荀子·王制》。

[13]《禮記·禮運》。

[14]《禮記·中庸》。

[15][16]《周易·系辭下傳》。

[17]《周易·系辭上傳》。

[18]《周易·贲·彖辭》。

[19]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，北京：科學出版社1975年版，第337頁。

[20]轉引自顔澤賢：《耗散結構與系統演化》，第107-108頁。

[21]《朱子語類》，卷十五。

[22]朱亞宗、王新榮：《中國古代科學與文化》，長沙：國防科技大學出版社，1992年版。本書作者提出了很多與是似而非的時論頗不相同的觀點，是一部充滿獨到見解的專著。

[23]參見唐君毅：《中華人文與當今世界》（下），《唐君毅全集》卷八，台北：學生書局，1988年，第44-51頁。