王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一樣，十分重視《四書》的創造性解讀，亦通過訓釋《四書》發揮自己關于“心性情才”的看法。本文試圖對二者的性情論略作比較，重點圍繞着“四端”是否為“情”而展開。

一、朱子的“四端皆情”論

朱子認為，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所發。他認為性是根，情是芽，性是未發，情是已發。有這性便發出這情，因此情而見得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（卷三）陳淳（1159-1223）《北溪字義》：“情與性相對。情者，性之動也。在心裡面未發動底是性，事物觸着便發動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底隻是就性中發出來，不是别物，其大目則為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者。《中庸》隻言喜怒哀樂四個，孟子又指恻隐、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為恻隐；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭遜、是非。端是端緒，裡面有這物，其端緒便發出從外來。若内無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發出底便是情。”（卷上）朱子主張，仁、義、禮、智等蘊藏在心裡的德性，發出恻隐、羞惡、辭讓、是非等情緒、情感。

陳淳的《字義》是相當忠實于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我們不難看出，朱子至少把“情”分為兩部分，一是“七情”，一是“四端”。陳來說，朱子之“情”可以三分，“一是指作為性理直接發見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體思維在其内。”[1]陳說是有根據的。我們這裡主要讨論前兩種“情”，尤其是四端之情。朱子說：“四端皆是自人心發出。恻隐本是說愛，愛則是說仁。如見孺子将入井而救之，此心隻是愛這孺子。恻隐元在這心裡面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推将去，要見裡面是甚底物事。”（《朱子語類》卷五三）

從以上引文不難發現，第一，朱子把仁、義、禮、智作為天所賦予的，人之所以為人的内在本性、本質或道理，而恻隐、羞惡、辭讓、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表現出來的東西，也是人之性、理的外在化、客觀化或實現過程，及其過程之中情感、情緒的伴随。第二，仁、義、禮、智屬今人所謂道德理性，四端屬今人所謂道德情感，二者相輔相成，相伴而行，皆統屬之于“一心”。

所謂“心統性情”是什麼意思呢？按朱熹對張載（1020－1077）“心統性情”的理解和發揮，就是指“心”主宰、統攝、包含、具有性情。一方面，朱子對心、性、情三者作了區分，尤其指出心與性情的差異；另一方面，他又肯定三者的統合、一緻。“然心統性情，隻就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。”“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。心統攝性情，非籠統與性情為一物，而不分别也。”（《朱子語類》卷五）三者既渾淪一體，又有區别。朱子強調，心涵蓋了性情，心之未動為性，已動則為情。性即是理，情是發用處，心就是管攝性情的。心主乎性而行乎情。心該備通貫，主宰運用。“心統性情”的“心”是“心之體”，是道德本心，不是指人的思慮營為的自然之心，但又離不開自然之心。這種道德本心未發動、未表現出來時，不過是人心所先驗地具有的一應當如此做的道德律則、命令，這就是“性”或“理”。這種道德本心“随人心思慮營為、喜怒哀樂之活動而起用時（已發），它使思慮營為、喜怒哀樂在在皆合乎天理，在在皆是愛人利物而不是害人殘物。這時，它表現自己為恻隐、是非、辭讓、羞惡等道德之情”。[2]本心中的道德理性與道德情感是不離不雜的。道德理性是道德行為的根據，沒有道德理性（性、理），道德情感（情）就無從發生。反之，沒有道德情感，道德理性就沒有挂搭處；沒有道德情感的能動性沖力，道德理性也無從抒發、實踐出來，也就不可能有什麼道德行為。

因此，從程頤（1033-1107）的“仁性愛情”出發，朱子認為“愛是恻隐，恻隐是情，其理則謂之仁。”“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，隻喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言恻隐，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是從仁裡面發出來底端。”（《朱子語類》卷二十）“舊看五峰說，隻将心對性說，一個情字都無下落。”（《朱子語類》卷五）“李翺複性則是雲滅情以複性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷于其中不自知。”（《朱子語類》卷五九）

朱子批評李翺（772-841）的“滅情以複性”論，批評胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“隻将心對性說”，凸顯情，處理心、性、情的關系，說到底，要在不把性、理混同于、降低為情、氣的前提下，解決性、理的實踐性問題，尤其是解決道德實踐的動力問題，因此，他必須借助于情、氣來激活性、理，使性、理變死為活。

朱子認為性是體，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之說分析為三層：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如劉述先先生所說，“朱子則将超越的性理與實然的情氣分解為二。”[3]但另一方面，我們又必須看到，朱子仍不忘記超越、應然的性、理，與内在、實然的情、氣的貫通。因此，他才強調“情不是反于性，乃性之發處。”（《朱子語類》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁發出的端芽，程子将其譬如為谷種，谷之生生發展的道理是性，發為萌芽是情。朱子說：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。”“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。”“性不可言。所以言性善者，隻看他恻隐、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”（《朱子語類》卷五）

足見朱子雖然有分析、分解的知識理性，将心、性、情三分，或者把性與情按理與氣、形上與形下、體與用、未發與已發的層次架構加以二分，但實際上在分析之後仍然統合而言之。既然性是心之理，情是性之動，心是性情之主，那麼，我以為，朱子之“心”就不僅僅是一“經驗實然之心”[4]。如果說孟子不講心性之分界，從超越的層面（或立場）講心性情的直接統一的話，那麼，朱子并不僅僅是從經驗實然的層面（或立場）講心性情的分别與統一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼攝體用，兼攝超越形上之性、理與實然形下之情氣。此所謂“一心”，具衆理者乃其體，應萬事者乃其用，寂然不動者乃其體，感而遂通者乃其用。體即所謂性，以其靜者言；用即所謂情，以其動者言。朱子之“一心”實際上涵蓋形上、形下兩層，即此“心”既是超越層面的本然之心，又是經驗層面的實然之心，是二者之統合。“心”本身一體兩面，既存有又活動。實然形下的“心”具有活動作用的能力，由此體現超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用見性”。在朱子的“心”論中，特重“志”的導向。“志”為“心之所之”，使“心”全幅地趨向一個目的，決然必欲得之，故而人必須立志。

二、王夫之的“四端非情”論

現在我們再來看王船山的批評意見。總的說來，船山在“四端七情”的問題上，認定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可謂之情”；以性為道心，情為人心，批評朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主張，反對将恻隐之心屬之于愛，認為恻隐即是仁，非謂恻隐之可以為仁。

王夫之認為，孟子不曾将情、才與性等量齊觀，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心，仁也’雲雲，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實止是性。”“恻隐即仁，豈恻隐之可以為仁乎？（自注：有擴充，無造作。）若雲恻隐可以為仁，則是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。”（《讀四書大全說》卷十）船山認為，恻隐等四端之心即是仁義禮智之性體。

王夫之嚴格區分“四端”“七情”，嚴格區别恻隐、羞惡、恭敬、是非之心與喜、怒、哀、樂的界限，指出前者是“道心”，後者是“人心”：“學者切忌将恻隐之心屬之于愛，則與告子将愛弟子之心與食色同為性一例，在兒女情上言仁……恻隐是仁，愛隻是愛，情自情，性自性也。”“情元是變合之幾，性隻是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非