馮友蘭論中國現代“心學”與“理學”

田文軍

摘要： “新心學”與“新理學”是現代中國哲學思潮中的兩大主要派别，馮友蘭由考察“新心學”與“新理學”的理趣旨歸，論定其理論價值與曆史地位；由诠釋“新心學”與“新理學”對立的消解，展望中國哲學的未來與發展； 從而向人們展示了一種獨特的學術視野和哲學史觀念。

“五四”以後，中國哲學開始了自己的現代化曆程。對于“五四”以來中國哲學的發展，人們曾從不同的角度和層面去反思，去總結，通過對各種哲學思潮、哲學理論的評斷與定位，展望中國哲學發展的未來與前景。馮友蘭在對中國現代哲學的考察，十分注重對中國現代“心學”與“理學”的解析，并以此論釋自己對于中國現代哲學及其發展前景的理解。這種學術視角頗具特色，值得我們借鑒。基于這樣的理解，本文對馮友蘭诠釋中國現代哲學的視角與思路，作一些疏理與評析。

一、中國現代 “心學”與“理學”

——“卓然能自成一系統”的哲學體系

馮友蘭考察中國現代哲學，注重對中國現代“心學”與“理學”的論析，并以此诠釋中國現代哲學的曆史發展及其前景，同他研究中國哲學史的一些基本觀念和原則關聯。馮友蘭在中國哲學史研究中始終堅持的原則之一，是強調中國哲學的原創性與包容性，認定中國哲學應當是“中國精神發展的組成部分。”中國哲學的發展，必須在承接和弘揚民族哲學傳統的同時，容納和消化異民族的理論思維成果；中國哲學的創新與進步，隻能實現于中外哲學的交彙與融合之中。馮友蘭這種觀念，源于他對中國文化與外來文化交流融會史實的深入了解。這種了解，使馮友蘭斷定“中國哲學”與“在中國的哲學”不同。這種不同，在中國古代哲學史上，主要表現為“中國佛學”與“在中國的佛學”之間的差别。“在中國的佛學”，固守印度佛學的傳統，未與中國文化的傳統接觸，無法對中國精神的發展産生大的作用與影響。唐玄奘引進的唯識宗，即是這種典型的“在中國的佛學”。“中國佛學”則有所不同。禅宗作為“中國佛學”的典型與代表，乃佛教中的中道宗與中國哲學中的道家哲學相互作用的結果。由于禅宗的發展與中國固有的哲學傳統關聯，使得禅宗對中國哲學乃至于整個中國文化的發展都産生了巨大影響，并使自己構成了中國古代哲學的一個重要組成部分。

中國現代哲學，形成于更加廣闊的中外文化交彙之中。馮友蘭在考察中國現代哲學發展的時候，則注意區别“中國現代哲學”與“在中國現代的哲學”。馮友蘭認為，在曆史的發展中，新時代對于舊時代，不是絕對的否定，而是辯證的揚棄；曆史隻能在揚棄中承先啟後，繼往開來。哲學的發展也是如此。“中國現代哲學”，正是建構在融會中外哲學傳統的基礎之上的。中國現代“心學”與“理學”即是“中國現代哲學”的典型與代表。因為在中國和西方哲學史上，本來即存在着“心學”與“理學”兩大派别。中國哲學史上，“心學”的代表為宋明道學中的陸王之學，“理學”的代表為宋明道學中的程朱之學。“在西方哲學中，柏拉圖、亞裡士多德是理學的代表人物，康德、黑格爾是心學的代表人物。”⑵中國現代“心學”與“理學”的代表人物，都因其對宋明道學“接着講”，在承接固有民族哲學傳統的同時，容納和消化異民族理論思維的成果，步入了中國哲學的現代化時代，并使自己在理論上有所創獲，有所貢獻。

在中國哲學史研究中，馮友蘭注意秉持的另一觀念和原則，是認為“一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的系統。”⑶這種觀念也是馮友蘭界定“中國現代哲學”，肯定中國現代“心學”和“理學”為“中國現代哲學”而非僅“在中國現代的哲學”的重要根據。三十年代，馮友蘭曾斷言中國的曆史已經步入現代，但中國哲學的理論形态，仍然停留于“中古”。這種論斷并非認定中國現代哲學史上沒有哲學，而是認定中國現代哲學史上，尚未出現嚴格意義上的“中國現代哲學”。用馮友蘭自己的語言表述即是中國的“近古哲學”還在萌芽之中。在馮友蘭看來，現代中國哲學仍滞于“中古”，原因即在于中國現代哲學中，尚未出現理論上“卓然能自成一系統者”。對中國現代哲學狀況的這種理解，使馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》中，隻寫了“子學時代”與“經學時代”兩篇，而沒有專列一篇來論釋中國現代哲學。在“經學時代”這一篇中，馮友蘭認定“經學時代”終結于清代的廖平。“廖平之學共經六變”，但不論從哲學的角度去考察，還是從曆史的角度去考察，在理論上都已經沒有什麼大的價值。廖平之學在中國哲學史上的地位，僅僅在于它标志着“經學時代”的終結。這種标志既意味着中國哲學已經不可能再容納在經學這隻舊瓶之内實現自身的發展，同時也意味着中國新時代的哲學“尚在創造之中”。

三十年代以後，中國哲學的發展出現了重大變化。這種變化表現為西方哲學在中國的傳介更趨系統深入，也表現為中國哲學自身開始形成系統的理論形态，出現了馮友蘭的“新理學”，金嶽霖的《論道》，熊十力的“新唯識論”等哲學思想系統。這種現實，促使馮友蘭更具體地考察中國現代哲學。但由于曆史的原因，直到上世紀末葉，馮友蘭才完成這種考察工作。在七卷本《中國哲學史新編》中，馮友蘭以一卷的篇幅，論析了中國現代哲學的發展。在這種論析中，馮友蘭依據中國現代社會革命的不同階段，論釋各種哲學理論，文化思潮的傳介與演進，并在全書的最後三章，論釋“心學”與“理學”，以及中國的哲學傳統與哲學的未來。從而具體地表明了自己對“中國現代哲學”與“在中國現代的哲學‘的一種理解。

在馮友蘭的現代中國哲學史中，“心學”的代表人物為熊十力，“理學”的代表人物為金嶽霖與馮友蘭自己。這種定位中，被人們認為“新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的”⑷粱漱溟不在主要的心學代表人物之列；二十世紀三四十年代因極力主張“心為物之體，物為心之用。心為物的本質，物為心的表現”，⑸被人們視為“新心學”代表人物的賀麟也未占一席之地。這種處理，大概都源于馮友蘭對“中國現代哲學”的一種理解，即強調真正的“中國現代哲學”，應該是理論上“卓然能自成一系統者”。在馮友蘭看來：“梁先生基本上是一個政治、社會活動家……他在思想上有很多不少的貢獻，但是還不可以看他是一位哲學家或思想家。”⑹因此，他為粱漱溟在中國現代哲學史上設定的位置，是将其歸于新文化運動的右翼，而不是将其歸于“心學”。對于賀麟，馮友蘭并不否認其在中國現代“心學”形成過程中的作用。1981年10月，在杭州召開的全國宋明理學讨論會上，馮友蘭見大會論文中有題為“評馮友蘭的新理學”與“評賀麟的新心學”者，曾有詩“贈賀自昭”：“心性兩宗舊糾紛，憑君與我各傳薪。相逢今日非年少，共讀會場兩異文。”⑺詩中認為賀麟為“心學”的“傳薪”者，即是肯定賀麟在“新心學”方面所做的工作。馮友蘭在中國現代哲學史中未論及賀麟，大概也是認為賀麟的哲學活動，多在傳介西學與提倡“心學”的範圍，自身尚無獨具特色的思想系統，不足以代表和構成中國現代“心學”發展中的一種類型或一個環節。

總之，當馮友蘭強調哲學理論的原創性、包容性與系統性，并将中國現代哲學史上的“心學”與“理學”，作為“中國現代哲學”的主要代表和典型進行考察的時候，既向我們展示了一種獨特的學術視角與思路，也向我們展示了一種具體的哲學史觀念。值得我們咀嚼與辨析。

二、中國現代“心學”和“理學”的理趣之異與貢獻之别

馮友蘭認為，在中國現代哲學史上，以熊十力為代表的“心學”與以金嶽霖、馮友蘭為代表的“理學”兩脈并峙。二者學術旨趣有别，緻思趣向各異，在理論貢獻方面也有所不同。

熊十力以“新唯識論”确立自己在中國現代哲學史上的地位。馬一浮在《新唯識論·序》中論及熊十力的學思曆程時曾說他“早宗護法，搜玄唯識，已而悟其乖真。精思十年，始出《境論》。将以昭宣本迹，統貫天人，囊括古今，平章華梵。”指出熊十力新唯識論的建構，經曆了一個曲折的發展過程。由于熊十力治學由探究佛學到棄佛歸儒有一個曲折的過程，馮友蘭将熊十力的理論貢獻定位在佛學與哲學兩個方面。

在馮友蘭看來，熊十力對佛學的貢獻是他對大乘空宗與大乘有宗的批判。熊十力認定佛學中空宗以真實、不變、清靜論釋性體，實際上末識“性德之全”。因為，“空宗隻見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的”。隻有“於流行處識寂靜”，體認到本體“寂而生生”，“靜而健動”，“方是見體”。這種觀點實際上是利用《易傳》中“天地之大德曰生”這一思想資源，否定佛學中空宗對于性體的理解，标志着熊十力在思想上沖破佛學的藩籬，回歸到了儒學。熊十力對佛學中有宗的批判，更為馮友蘭欣賞。有宗“為矯空宗末流之失”，诠釋本體時“盛宣真實”。在熊十力看來，有宗的失誤仍在于“以為本體不可說是生生化化的物事。”結果有宗以“種子”為宇宙之源，在宇宙生化過程之外另立本體。馮友蘭認為熊十力這種思想是以“現象就是本體”的觀念，否定有宗對現象與本體的割裂。同時，馮友蘭認為熊十力在批判有宗的過程中，對“心”作出的诠釋也是對于佛學的一大貢獻。在馮友蘭看來，對“心”的诠釋與理解，涉及到佛學内部緻思趣向的差别，是佛學中的一個“根本問題”。在中國，不同佛學派别對于“心”的理解有所不同，有視“心”為“個體之心”者，也有視“心”為“宇宙之心”者。這種歧異構成了佛學分化與發展的一大緣由。隋唐佛學中視“心”為“宇宙之心”者頗具優勢，但其學不太符合佛學的本義。玄奘正是基于這種學術背景，作《成唯識論》，力主外境非有，内識非無，倡導“唯識無境”之說。熊十力的“新唯識論”認同“唯識無境”的觀念，但認定“取境之識，亦是妄心”。馮友蘭認為熊十力的這個論斷實際上是主張“所謂識是個體的心，對于宇宙的心來說，這個心也是妄心，宇宙的心才是真心。”而“這個論斷就是《新唯識論》之所以為新的地方。”熊十力正是以這一論斷“清算了佛學中的一筆老帳，澄清了佛學中的一個問題”，⑻從而确立了自己在中國現代佛學史上的地位。

馮友蘭認為，熊十力在哲學方面的貢獻則是他對“體”“用”關系的論釋與理解。熊十力哲學主張“本心即萬化之實”，“一切物的本體，非是離心之外在境界”；以“翕辟成變”論闡釋宇宙生化，提倡“求識本心”，在緻思路向屬于“心學”。但是，熊十力哲學的中心思想是其“性相一如”“體用不二”之論。在熊十力看來，佛學中空有二宗對于“性相”，“體用”關系的理解均背離了實際。空宗“以破相顯性為其學說之中樞”，不悟相破性毀。“破相顯性”的結果是性相俱空。有宗以種子識為萬法之源，同時又認定“真如是萬法實體”，結果無法“避免二重本體之嫌”。在馮友蘭看來熊十力對佛學有宗的這種批評，是認為有宗自以為是“立相顯性”，實際上導緻了“立相遮性”。“破相顯性”與“立相遮性”，都把“性相”，“體用”對立起來了，不符合“性相”之間，“體用”之間“一如”“不二”這種狀況。在中國哲學史上，“性相”、“體用”之間的關系，是哲學家們長期思考的問題。宋明道學家“體用一源，顯微無間”的論斷，即是對這種關系的一種回答。馮友蘭認為，相比較于宋明道學家的論斷，熊十力對“性相”、“體用”關系的理解更加精當。因為，宋明道學家把“體用”、“性相”的關系表述為“一源”、“無間”，實際上仍然是把“體用”、“性相”看作兩件事，沒有将二者真正統一起來，遠不如熊十力把“體用”、“性相”的關系表述為“不二”“一如”合理。

“體用不二，性相一如”的理論，标志着熊十力在理論思維方面達到了很高的成就，也集中地體現了熊十力哲學的時代價值。馮友蘭在解析熊十力的“體用論”時，将其價值界定在人生觀與社會觀兩個方面。在人生觀方面，熊十力在其“體用論”中論變，否定佛學“超生的人生态度”。在熊十力看來，佛學以“無常”的觀念為根據，提倡“諸行”中“無所染着”，求“超脫生死海”，是以“無常”“呵毀”“諸行”。實際上一切行“隻在刹那刹那生滅滅生，活活躍躍、綿綿不斷的變化中”。⑼因此，“無常”的“諸行”，實是“大用流行”。因此，正确的人生态度，不應是悲觀厭世，而應是“精進向上”。馮友蘭認為，熊十力主張的這種人生态度，表明他對于“大用流行”具有深刻的理解，在儒家主張的内聖之學方面達到了很高的修為和境界。熊十力的“體用論”在社會觀方面的價值更具時代的特征。馮友蘭認為，正确地理解和運用“體用”範疇，對于社會曆史發展的理解是有助益的。“體”是事物的本質，“用”是事物本質所發生的作用。兩者的關系是統一的，而不是對立的。在社會曆史的發展中，“一個社會的經濟基礎決定一個社會的上層建築，有了什麼樣的經濟基礎，就要有什麼樣的上層建築。上層建築是保護經濟基礎的，是為經濟基礎服務的。照這個意義說，經濟基礎是體，上層建築是用。”⑽清末洋務派的代表人物張之洞提出“舊學為體，新學為用”，是在意識到中西文化的矛盾以後，主張以西方資本主義社會經濟基礎中的工業科技，服務于中國的封建主義，這在理論上和實踐上都是行不通的。中國近代社會的發展，不可能像清代統治者們希望的那樣，以舊道德維護其統治，以新知識增加其利益。嚴複曾意識到“體用”是一件事物的兩個方面，并以“中學有中學之體用，西學有西學之體用”的觀念，批判洋務派“舊學為體，西學為用”的主張。但嚴複的批判還停留在思想理論的層面上，未能接觸中國近代社會發展的實際。當人們以“體用”統一的觀念來理解中國近代社會的發展時，中國社會已不可能再停留于變法維新的曆史階段，而是必須進行現代革命了。從中國近代社會發展的實際來看，對洋務派“中學為體，西學為用”的批判是由辛亥革命來完成的。而熊十力“體用不二”的學說，表面看來是思辨的産物，實際上則是中國近代社會革命在哲學理論中的一種折射和反映。而這正是熊十力哲學應有的時代價值。

中國現代“理學”與“心學”不同，其理論旨趣不在研探心識，而在辨析性理。因此，馮友蘭将“理學”代表人物的理論貢獻，界定在其對事物共殊關系的論釋和理解。馮友蘭認為，金嶽霖作為“理學”的代表人物，其哲學的基本範疇是“道”“式”“能”。在金嶽霖哲學中，“道”作為“最上的概念”，即是宇宙，宇宙乃“道之全”；“道”作最為“最高底境界”，是人對宇宙的理解。作為宇宙的“道”，其基本内容是“式”“能”。金嶽霖将自己的這種觀念表述為“道是式能”。“式”是套子，形式，類似于“理”，“能”是純質料，類似于“氣”。“式”與“能”是相互聯系的，這就是金嶽霖所說的“無無能的式，無無式的能”。作為宇宙的“道”，是一個由“能”與“可能”到現實的無限的演進曆程。在這種曆程中，“現實底個體化”是一個重要環節。金嶽霖在對“現實底個體化”的論釋中，區别了共相與殊相，肯定了共相的實在。

金嶽霖對共相的實在的肯定，同他對“可能”的理解關聯。在金嶽霖看來，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和樣式”。這樣的“可能”，“一部分是普通所謂空的概念，另一部分是普通所謂實的共相。”⑾金嶽霖肯定“空的概念”與“實的共相”都是“可能”，或說“可能”的一部分，目的在于強調“共相雖是可能，可能可不一定是共相，可能雖可以有能，而不必有能。”⑿金嶽霖對“可能”的這種解析明确了“空的概念”與“實的共相”的不同在于其無具體的表現，肯定了共相的實在與具體。正是這種思路，使金嶽霖認定：“共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體”，⒀進一步肯定了共相的實在與具體。他說：“共相當然是實在的。相對于任何同一時間，可能可以分為兩大類：一是現實的，一是未現實。未現實的可能沒有具體的，個體的表現，它根本不是共相；因為所謂‘共’就是一部分個體之所共有，未現實的可能，不能具體化，不能個體化，本身既未與個體相對待，所以也無所謂‘共’”。⒁依金嶽霖的這種說法，共相的具體與實在，就在于其為現實的“可能”。作為現實的“可能”的共相對于殊相而言，“它是超時空與它底本身底個體的”，同時，“它是不能脫離時空與它本身底個體的”。換言之，共相作為“一部分個體之共”，就其超越性而言，它是抽象的，“超它本身範圍之内的任何個體”，就其現實性而言，它是具體的，“它又不能獨立于本身範圍之内的所有的個體。”因此，共相與殊相對峙，但共相并不等于殊相。馮友蘭高度評價金嶽霖對共相與殊相的這種辨析。認為金嶽霖以共相的抽象性，肯定共相有别于殊相，超越于殊相，由共相的實在性肯定共相不能脫離殊相，“一般寓于特殊之中”，正确地論釋了共殊關系。在馮友蘭看來，金嶽霖之所以能夠正确地理解和論釋共殊關系，根本原因是他在理論上肯定共相乃是“不存在而有”，在自己的哲學中為“具體的共相保留了一個相應的地位”。⒂同金嶽霖比較，自己在“新理學”中辨析事物的共殊時，一方面認同共相“不存在而有”的觀念，一方面又認為“有”也是“存在”，并吸納西方新實在論的觀念，把共相視為“潛存”，結果未能将“存在”與“有”嚴格區别開來，導緻了“新理學”中的矛盾。究其原因，則在于自己不懂得抽象的具體，不理解什麼是具體的共相。金嶽霖則相反，由于他對共相的抽象與具體，超越與内在有着深刻的理解，在辨析共相與殊相時，注意将“存在”與“有”區别，認定共相“不存在而有”，使得他對于共殊關系的理解和結論，不僅終結了中國哲學史中“理在事上”“理在事中”之類的争論，也糾正了西方哲學史上的唯名論、實在論、新實在論者解析共相時出現過的理論失誤，從而在理論上作出了自己的貢獻。

馮友蘭認為，在中國現代哲學史上，“理學”的代表人物辨析共殊，同“心學”的代表人物研探“體用”問題一樣，也有其時代的價值。因為，共相與殊相的問題，不僅是中國古代哲學家們面臨的一個根本問題，也是中國現代哲學家們面臨的一個根本問題。用馮友蘭自己的話說即是：“這個問題一直到現在還在講，這是活問題，不是死問題”。⒃共相與殊相的問題之所以是一個“活問題”，決定于中國現代社會文化轉型與發展的要求。當我們在劇烈的中西文化矛盾的背景下，謀求民族文化的複興與發展時，不能不思考社會的類型，不能不研探文化的共殊，不能不從世界觀與方法論的層面尋求自己的思想武器。時代對于哲學的這種要求，為中國現代“理學”的存在提供了現實基礎，從而也表明了中國現代“理學”的現實價值。

馮友蘭立足于中國現代社會文化發展的内在要求，具體诠釋中國現代“心學”與“理學”的理論貢獻，凸現中國現代“心學”與“理學”的時代意義，進一步為自己視中國現代“心學”與“理學”為真正的“中國現代哲學”的觀念提供了論據。應當肯定馮友蘭考察“中國現代哲學”的這種思路是理性的。因為這種考察确實從一個側面觸及并反映了中國現代哲學發展的實際。

三、中國現代“心學”與“理學”歧異的消解與中國哲學的未來發展

作為哲學史家，馮友蘭關注中國現代“心學”與“理學‘的曆史定位；作為哲學家，馮友蘭關注中國現代”心學“與”理學“歧異的消解，以及這種消解對于中國哲學發展的影響。

在中國現代哲學史上，心學家承接中國曆史上“心學”的傳統，并不意味着其絕對地堅持傳統的“心學”立場。熊十力在論及程朱“性即理”之說與陸王“心即理”之說的對立時曾經指出：“如果偏說理即心，是求理者将專求之于心，而可不征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁制萬物，得其符則？（符者信也。則者法則。法則必信而可征，故雲符則。）我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，餘故說理無内外。說理即心，亦應說理即物，庶無邊執之過。”⒄馮友蘭認為，熊十力主張在“性即理”之說與“心即理”之說的對立之中，避免“邊執之過”，這“說明熊十力對于心學與理學的分歧，有調和的傾向。”⒅但是，熊十力的“新唯識論”本質上屬于“心學”，其學思趣向同“理學”是對立的。

在馮友蘭看來，中國現代哲學史上“心學”與“理學”的對立，根本之點在于對“心”的理解不同。二十世紀四十年代，馮友蘭寫成《新原人》之後，曾與熊十力讨論過“心學”與“理學”的分歧，坦承自己與熊十力在理論方面“本原不同”。他在信中告訴熊十力：“弟不以為于心理學所謂心之外，另有别心。”⒆并認為自己之所以不主張在心理學意義上的心之外還有另外的“心”，“實從不承有本體而來”，而自己“不承有本體”，也是與“心學”“本原不同”的表現。馮友蘭不承認在心理學意義上的心以外還有别的“心”，源于他對宋明道學中“理學”與“心學”歧異的考察，也源于他對哲學的一種理解。馮友蘭認為，宋明道學中，以朱熹為代表的理學家所講之“心”，“乃理氣合而生之具體的物”。這種作為“具體的物”的“心”，是“人之靈處”，是人的思慮器官。陸王心學所說的“心”，也是這種“具體的物”。因為心學家認定“心于五官最尊大”，認同孟柯“心之官則思”的觀念。當心學家基于這樣的“心”的觀念，将心性看作“一般物事”，主張“心即理”之時，理學家當然無法認同心學家的觀念。依理學家的觀念，“理”與“氣”合乃“心”存在的前提和基礎，“理”作為“心”存在的條件之一，當然不能等同于“心”。

在宋明道學中，程朱理學否認“心即理”，也因為程朱理學認為“理”與“心”的區别，乃形而上者與形而下者的區别。在程朱一派看來，“心”是具體的，“理”是抽象的，具體的“心”屬于形而下者，抽象的“理”屬于形而上者，兩者無法等同。唯有将“理”與“心”區别開來，才能将形而上者與形而下者區别開來。陸王心學也講形而上者與形而下者。但陸王心學理解的形上形下與程朱理學的理解實際上并不相同。程朱一派認為“理”不能等同于“心”，是因為他們力主“道非陰陽”，以“所以陰陽者”為道；陸王心學主張“心即理”，則是肯定“陰陽已是形而上者”。因此，馮友蘭認為“朱陸所見之實在不同，蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則隻有一世界，即在時空者。隻有一世界，而此世界，即與心為一體，所謂'宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”⒇馮友蘭如此評定朱陸所見“實在”之不同，實際上也表明了他自己的理學家立場。因為在他看來，陸王心學實際上把形而上者與形而下者混同起來了。而如此辨析形而上者與形而下者，理論上已沒有什麼意義。陸王心學一派的學者實際上也意識到了這一點。因為在陸九淵之後，即有心學代表人物反對“裂道與器”，主張區分形上形下非聖人之言。但宋明道學中“心學”與“理學”的基本對立延續到了現代中國。對于程朱一派對形上形下的區别，他自己當然持肯定的态度。因為他把哲學的任務，理解為辨析事物的共相。而程朱一派所講的“理”，正是他所理解的哲學研探的對象。

馮友蘭認為，在宋明道學中，程朱理學與陸王心學對“實在”的理解不同，對于把握實在的方法的理解也有對立的傾向，這種對立同樣延續到了現代中國。在中國現代哲學史上，熊十力心學“歸本性智”，主張“仁即本心”，以“本心之仁者”為“萬化之源，萬有之基”。在把握“性智”仁體的方法上則提倡“歸于超知”。主張“本體之炯然自識”，或說“本體之自明自了”。在哲學方法上，熊十力雖然也認為玄學，始于理智思辨，歸于反己内證。但他主張的把握仁體的方法，主要的還是直覺。因為熊十力認為對仁體的把握，即是“性智炯然自識”，有了這樣的自識，“真理何待外求？”這種“自識”的方法，不僅表明熊十力的哲學方法主要是直覺，而且表明熊十力主張的直覺是一種内在的體認或說内省的直覺。馮友蘭與金嶽霖作為“理學”的代表，在哲學方法方面則十分強調理性，強調對哲學概念的邏輯分析。馮友蘭在自己的哲學方法中，雖不排除直覺，但他強調直覺的方法，隻能是對邏輯的方法的補充，将哲學方法理解為理智與直覺的統一，在哲學方法上仍然表現出一種理性主義傾向，表現出理學家同心學家的對立。

在馮友蘭看來，哲學方法的不同，或者說對待理性與直覺的态度不同，是造成中國“心學”與“理學”歧異的重要原因。不論曆史上的“心學”與“理學”，還是現代的“心學”與“理學”，概莫能外。但是，“心學”與“理學”的歧異并不是不能消解的。因為“心學”與“理學”在理論追求上，都以儒家倡導的仁為最高精神境界，主張哲學的功用在于幫助人們達到這種最高的精神境界。因此，不論“心學”還是“理學”，隻要認識到任何哲學系統，都“必須把直覺變成一個概念，其意義才能明确，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢”，“心學”與“理學”在理論上的歧異即可以消解了。用馮友蘭的語言表述即是：“如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的争論亦可以息矣。”（21）心學與理學對立的消解，亦 意示着中國哲學的一種發展。因此，馮友蘭在完成其對中國現代哲學的考察之後斷言：不同哲學派别在和解中發展，“這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。”

通觀馮友蘭對中國現代“心學”與“理學’的論釋，我們看到，不論是對中國現代“心學”與“理學”的曆史定位，還是對中國現代“心學”與“理學”理論得失的解析，馮友蘭都選擇了一種有别于其他哲學史家的立場和态度。這種立場和态度，展示了一個哲學史家的通達與廣博，反映了一個哲學家的深邃與嚴謹，也表明了一個中國知識分子在新的曆史條件下寬容的文化胸襟與情懷。同時也應肯定，馮友蘭把中國現代哲學的發展理解為不同哲學傳統，不同哲學方法的交會融合，這是符合中國現代哲學乃至整個中國文化發展的實際要求和發展趨勢的。馮友蘭曾經認為，當我們的國家完成統一，各族人民和睦相處的時候，會出現一個新的廣泛的哲學系統，中國古典哲學将是這個哲學系統的來源之一。因此，他自己的哲學史研究不限于叙述曆史，而是要為未來的哲學準備材料，添加營養。馮友蘭的這種學術追求和願望也是基于他“哲學是一個活的東西”，一個新的哲學系統的形成，是不同哲學傳統有機的結合這種觀念。因此，當我們深入地總結中國現代哲學的發展，思考中國哲學的未來時，馮友蘭考察中國現代“心學”與“理學”的思路與理念，的确是值得我們借鑒的。

注：

⑴ 馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，第466頁，河南人民出版社2000年12月版。

⑵ ⑽ ⒅ (21) 同⑴ 第10卷，第610頁、第481頁、第652頁、第659頁。

⑶同⑴ 第2卷，第252頁。

⑷賀麟：《五十年的中國哲學》第12頁，遼甯教育出版社1989年3月版。

⑸賀麟：《哲學與哲學史論文集》第132頁，商務印書館1990年1月版。

⑹ ⑻ ⒂ ⒃同⑴ 第13卷，第305頁、第497——498頁、第439頁、第438頁。

⑺ ⒆同⑴ 第14卷，第536頁、第622頁。

⑼熊十力：《體用論》第3頁，台灣學生書局1983年4月版。

⑾ ⑿ ⒀ ⒁ 金嶽麟：《論道》笫21頁、第73頁，商務印書館1987年8月版。

⒄熊十力：《論唯實論》第272——273頁，中華書局1985年12月版。

⒇同⑴ 第11卷，第256頁。