張載的“一”“兩”說與“仇”“和”論

田文軍

(BEAT365唯一官网人文科學學院，湖北 武漢 430072)

作者簡介：田文軍（1948－）男，湖北鶴峰人，BEAT365唯一官网人文科學學院哲學系教授，博士生導師，主要從事宋明哲學研究。

内容提要：張載是北宋“氣”學的代表人物。張載為規定和诠釋“氣”範疇，運用了“太和”“太虛”“太極”“神”“化”“道”“易”諸範疇，張載對這些範疇的理解和說明，又離不開對“一”“兩”範疇的理解和應用。本文對張載哲學中的“一”“兩”範疇，進行了較為全面的考察與辨析，以求真實地論定張載哲學的基本架構與理論價值。

關鍵詞：一物與兩體 有反斯有仇 仇必和而解

張載是我國北宋時期“氣”學的代表人物。張載治學由儒學而入釋、老，後又出釋、老而回歸儒學，其學識深邃廣博。就張載學說的思想資源而言，主要是《周易》與《中庸》，特别是《周易》。由于張載畢生深研《易》理，使其“氣化”學說中辯證思維的成就十分顯著，他的“一”“兩”說與“仇”“和”論可以說是中華民族的辯證思維發展史上最具特色的思想理論之一。但是，過去人們對張載辯證思維成就的清理尚欠系統，對張載的“仇”“和”觀念的理解也存在歧異。本文拟對張載的“一”“兩”說與“仇”“和”論作一些分疏、辨析，以求更加實際地論定張載“氣”學的理論價值與曆史地位。

“一物”與“兩體”

張載的“氣”學體系以“一物兩體”的論題為起點。這一論題中引進“一”“兩”兩個重要範疇，肯定作為世界本始的物質實體“氣”是兼涵陰陽的統一體，并将其表述為“一”。在張載的著作中，“一”除了表示統一體之外，也有統攝、兼涵的意思，所謂“氣能一有無”，就是以“一”來表述“氣”兼聚、散兩态，能夠統攝有形無形的事物。這使得“一”在張載的辯證法思想理論中成了一個内涵十分豐富的範疇。

張載所說的“兩體”，主要是指統一體所包涵的兩個相互對立的方面。他說：“兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”[1]（第9頁)這樣的“兩體”，實即是作為統一體的“氣”自身所蘊涵的矛盾性質。因此張載有時也直接将統一體所包涵的對立面表述為“兩”。在張載看來，“一”與“兩”即統一體與對立面是緊密聯系，不可分割的。這首先是因為“一”中涵“兩”，“兩”在“一”中，無“一”則無“兩”。亦即是說，統一體總是包含對立面，對立面即存在于統一體中，沒有統一體即沒有對立面。同時也是因為統一體是由對立面構成的，沒有對立面也無法構成統一體；而沒有統一體，對立面失去了聯結的依據，對立面之間的相互作用也就停息了。對“一”與“兩”之間的聯系的這種認識，使張載把統一體與對立面之間的依存與聯結概括為“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”[1](第9頁)

這樣，張載通過對“一物兩體”的論釋，不僅對“一”“兩”範疇分别以明确的哲學界定，而且深刻地論述了“一”“兩”之間的辯證聯系。并将“一”“兩”範疇結合起來表述“氣”及其自身所特有的矛盾性質，使“一物兩體”這一論題成了中國辯證法史上最接近科學的揭示事物“本質自身中的矛盾”的辯證論題。

“氣”在張載哲學中是一個表述世界本原的範疇，張載對“氣”最本質的規定即是“一物兩體”。“氣”為“一物兩體”，源于“氣”的一切事物也莫不是“一物兩體”：天有寒暑，時分晝夜，人有男女，性分善惡。在張載看來，這都是“一物兩體”的具體表現形态，世界上的事物千千萬萬，紛繁複雜，形質各異，“一物兩體”是其共同的特征。因此，張載斷言：世界上“萬物雖多，其實一物，無無陰陽者。”[1](第10頁)任何事物都是包含對立面的統一體。

張載肯定事物自身是包含對立面的統一體，同時也肯定世界上的事物都存在于矛盾的聯系之中。他說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、始終以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成，則雖物非物。”[1](第19頁)世界上沒有不處于相互依存、相互作用、相互轉化之中而孤立存在的事物。一事物隻有通過“同異”“始終”的比較，才能與他事物相區别，并為人們所認識，事物之間隻有通過同異相感的相互作用才能夠實現轉化。由此，張載進一步肯定“陰陽天道”，“剛柔地道”，“仁義人道”。“三才兩之，莫不有乾坤之道。”[1](第48頁) “性其總，合兩也。”[1](第22頁)張載把“合兩”看作事物的本質屬性，把“一物兩體”“屈伸相感”“絪蘊二端”看作宇宙間的普遍法則，實際上從一個較高的認識層面上肯定事物矛盾的普遍性。

張載運用“一”“兩”範疇，把矛盾統一體表述為“一物兩體”，這不僅使他較為深刻地把握了事物的本質屬性，而且使他從理論上極大地豐富了中國傳統的本體概念，對中國傳統哲學中的“太極”“太和”“太虛”等範疇的涵義及其相互聯系作出了哲學的界定，對與這些範疇相關的一系列範疇如“虛實”“動靜”“聚散”“無有”“隐顯”等作出了理論的說明。

在張載看來，“氣”為“一物兩體”，首先即表現為“虛”與“實”的統一。“虛”是無形，無形是“氣”的本來狀态。于是他從“氣”存在的本來狀态的意義上規定“太虛”這一概念：“太虛無形，氣之本體。”[1](第7頁)這一規定肯定“太虛即氣”，同中國傳統哲學中以“虛”為絕對的虛無這種觀點劃清了界線。無形之“氣”，乃萬物之源；由氣化而成的事物有成有毀，作為本源的“氣”卻不生不滅，永恒存在。從這個意義上講，“太虛”之氣，又是至上的實在。因為“金鐵有時而腐，山嶽有時而催，凡有形之物即易壞，惟太虛(處)無動搖，故為至實。”[1](第325頁)

正因為“太虛”無形，是“氣”的本來狀态，所以“氣”又是最高的最普遍的實在。從這樣的思路出發，張載對“太極”範疇作出了自己的規定。他認為“太極”即“氣”，“太極”所表明的正是“氣”的實在性、普遍性和至上性。就“氣”“至虛”言為“太虛”，就氣“至實”言即是“太極”。作為本體的無形的“氣”，要轉化為各種具體事物，“氣”不可能以固定的某種狀态而存在。他說：“至虛之實，實而不固；至靜之動、動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。”[1](第64頁)這樣的認識，又使他肯定“氣”是“動”與“靜”的統一，并由此對“太和”範疇作出了自己的說明：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪蘊相蕩、勝負、屈伸之始……不如野馬、絪蘊，不足謂之太和。”[1](第7頁)這樣的“太和”仍即是“氣。”在張載看來，以“太和”為“氣”，隻不過在強調“氣”本身即具有一種原初的能動性的性能。

“氣”之動靜，表現為“氣”之“聚”“散”，因此，“氣”又是“聚”與“散”的統一。“氣”“聚”則有象，“氣”“散”則無形，“聚”則“顯”，“散”則“隐”，“顯”則“明”，“隐”則“幽”；“明”則“有”，“幽”則“無”。這樣，張載由“動靜”“聚散”範疇引伸規定“隐顯”“幽明”“有無”等範疇，并運用這些範疇，從不同的層面上規定和說明“氣”範疇。認為這些範疇所表明的對立統一，仍是“氣”自身“一物兩體”的表現。對“氣”的本性的多層面的論釋，使張載能夠從“氣之為物，散入無形，适得吾體，聚為有象，不失吾常” [1](第7頁)這樣一個基本論點出發，斷定世界上沒有離開“氣”的“實”與“有”，也沒有離開“氣”的“虛”與“無”；由肯定“氣”的客觀實在性，進而肯定了整個世界的客觀實在性。

由于張載肯定“氣”合“兩”為“一”，既是“至實”的客觀實在，又是“至虛”的本體，不同于具體的實物，在一定程度上克服了漢唐以來元氣本體觀念的局限，使“氣”這一傳統的本體範疇向科學的物質概念逼進了一步。同時，由于張載立足于對“氣”的理解，作出了“知太虛即氣，則無‘無’” [1](第8頁)這一論斷，又使得他能夠從本體論的高度否定佛老的空、無觀念。他認為佛學、老莊在“有”“無”問題上，都“不知以何為有，以何謂之無”，在“幽”“明”問題上，是“徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳”。 [1](第182頁)結果是把世界的本性，“皆歸之空虛”，認為“虛能生氣”，“有生于無”。這種觀點的失誤在于不懂得“形性相資”，“物虛相待”，“有無混一”，而将形性分離，體用割裂的形而上學的思維方法。應當說，張載對佛老的批判達到了相當的理論深度，而這種理論批判的力量在很大程度上源于他的辯證思維，源于他提出的“一物兩體”這一論題，以及表述這一論題的“一”“兩”範疇。

“一”“兩”與“神”“化”

如果說張載以“兩”規定“一”，使“氣”範疇的内涵得到多層面的說明，論述了世界事物的本原“氣”是什麼，那麼當他進一步考察“一”中之“兩”的關系的時候，則揭示了“氣”化之源，論述了“氣”以及由“氣化”而成的事物處于何種狀态之中。

張載認為，“一”中之“兩”不是靜止的，而是處于相互作用之中。他把這種對立面之間的相互作用概括為“相蕩”、“相揉”、“相感”，尤以“相感”這一概念表述“一”中之“兩”的相互作用的時候為多。在張載的著作中，“感”有多層涵義。從認識論的角度講，“感”是感覺，“相感”是指認識的主體與客體之間的作用，如他講“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感。”[1](第313頁)就屬于這種情況。在社會生活中，“感”是感化，是“聖”對“愚”的一種作用。而從一般意義上講，“感”可說即是“感應”。他說“作于此化于彼者，皆感之道。”[1](第107頁)這樣的“感”實可泛指對立面之間的相互作用。

在張載看來，對立面之間的相互作用是必然的。“有兩則須有感。”隻要有“兩”，“兩”之間就存在“相感”，“一”中之“兩”正是因為“相感”而相聯結的。他說：“感即合也，鹹也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤，陰陽也。二端故有感，本一故能合。”[1](第63頁)對立面之間的作用是相互的，有“感”必有“應”，有“應”定有“感”。“感”與“應”猶影之随形，響之應聲，“無複先後”，總相伴随。事物“合兩”是性，“兩”之間相“感”相“應”也是性。張載說“物所不能無感者，謂性，”[1](第22頁)實是要肯定“一”中之“兩”相“感”相“應”是客觀的，是要強調“有兩則須有感，然天之感有何思慮，莫非自然。”[1](第107頁)

張載認為，“一”中之“兩”相“感”相“應”的形式也是多樣的。有的“以同而感”，有的“以異而應”，有的“相悅而感”，有的“相畏而感”。不論形式如何，“一”中之“兩”的相“感”相“應”永遠沒有完結。張載把自己這種思想表述為“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。”[1](第67頁)在對“一”中之“兩”的相“感”相“應”以種種具體論釋之後，張載進一步從總體上肯定對立面之間相互作用的普遍性、必然性，并把“氣”運行不息的原因，歸之于其所蘊涵的陰陽之間無窮的相互作用。他說：“若陰陽之氣，則循環疊至，聚散相蕩，升降相求，絪蘊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉?” [1](第12頁)對“一”中之“兩”相“感”相“應”，“相兼相制”及其與“氣”“運行不息”的聯系的認識，使張載對于“氣”運行變化的根源提出了一個總的理論的表述：“一物兩體，氣也；一故神［兩在故不測］，兩故化［推行于一］，此天之所以參也。”[1](第10頁)從而明确地指出了事物運動變化的原因，在于事物所包涵的對立面之間的相互作用。同時，張載又以“天大無外”“太虛無體，則無以驗其遷動于外”為據，進一步肯定“動必有機”“動非自外”；并把“一”中涵“兩”，“兩”推行于“一”，引起事物的運動變化，看作是“範圍天地”的普遍規律，繼《易傳》“一陰一陽之謂道”的思想之後，提出了“其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義” [1](第9頁)的觀點，在中國辯證法思想史上以比較明确的理論形式揭示了事物運動的内在根據，肯定了矛盾在事物運動中的普遍作用和意義。

張載考察“一”中之“兩”，揭示“氣”化之源，使古代哲學家們長期探讨的“神”“化”“道”“易”諸範疇的涵義及其同“氣”範疇的關系也得到了理論說明。

首先，張載指出“合一不測為神。”[1](第16頁)認為“神”是“氣”兼涵陰陽，合“兩”為“一”；“一”中之“兩”“相蕩相摩”“相感相應”的契機，“神”所表明的即是“一”中之“兩”的相互作用不易觀測，即所謂“一故神”“兩在故不測”。由于這種認識，張載把“神”規定為“氣”的能動的性能，說“神則主乎動”，把鬼神诠釋為“歸伸”。說“至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。”[1](第19頁) “伸”是“氣”聚為物，“歸”即是由物散為“氣”。因此他又斷定：“顯而為物者，神之狀也；隐而為變者，鬼之狀也，大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神，變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。”[1](第183頁)以“神”為“氣”的性能，肯定“神”不能離開“氣”而獨立存在，這使得先秦時期苟況“不見其事而見其功夫是之謂神”的講法更加具體，更具理論色彩。從而也更有力地打擊了那些視“神”為離開物質實體的神秘力量的觀念。

與“神”聯系的範疇是“化”。“化”是事物的變化。張載認為，“化”範疇所表明的是“一”中之“兩”“推行有漸”，這與“神”有區别；但是“化”是“兩”“推行于一”所引起的結果，是“神”這種能動的性能的具體體現，所以“神”同“化”又相聯系。張載通過這樣的考察，既肯定“氣之外無神”[2](第3頁)，又肯定“神之外無化”[2](第3頁)。

根據“氣”“推行有漸”為“化”的認識，張載對“道”這一範疇也作出了一些新的規定。一方面他承襲《易傳》中“形而上者謂之道”的思想，認為“無形迹者即道也” [1](第207頁)；另一方面，他提出“由氣化，有道之名。”用“道”來表述“氣化”的過程，把對道的理解，同對“氣”“神”“化”諸範疇的規定聯系起來：“神，天德；化，天道；神，其體，道，其用，一于氣而已。”[1](第15頁)張載的這一論述，實際上是進一步肯定“神”是“氣”的性能，“化”是“氣”運行變化的過程，因此，“神”是内在的東西，非形體的東西，本質的東西，是“天德”。“化”根源于“神”，是“神”的外在表現，是一種自然過程，故謂之“天道”。“不論“神”“化”“道”都統一于“氣”，都是對“氣”的特性的說明。這樣，當張載以“道”來表述“氣”運行變化的過程的時候，他實際上是以一種素樸的理論形式肯定了物質與運動的統一。

張載在肯定“神”“化”“道”等範疇的區别和聯系之後，又将“易”同這些範疇聯系起來考察，并對這些範疇的涵義及其相互關系作出了一個總的論述：“語其推行，故曰道：語其不測，故曰神；語其生生，故曰易；其實一物，指事而異名爾。”[1](第184頁)明确肯定“神”“化”“道”“易”都是對“氣”的說明，都服從或統一于“氣”。從張載對“神”“化”“道”“易”等範疇的規定及對其相互間關系的理解來看，其思想所達到的理論深度可說是前無古人的。而他這種理解的成立，又依賴于他對“一”“兩”關系的理解和對“一”中之“兩”相互作用結果的理解。

這種理解，使他在理論上肯定了“氣”“運行不息”，也使他對佛、老作出了進一步的批判。佛教講“一切皆苦”，把“苦”之原因歸之于“有生”，認為“有生”即永遠無法脫離苦海。因此佛教宣揚“無生可冀”，要人們把脫離苦海的希望寄托于死後，寄托于超出生死輪回的“寂滅”。張載認為，從“氣”“運行不息”的觀點來看，佛教是在宣揚“往而不返”。道教講修煉成仙，追求長生，張載認為這實際上是主張“循生執有”“物而不化”，這也是錯誤的。佛教的錯誤根源在于不懂得“氣化”中“動而不窮，則往且來”。無窮的“氣化”中有“聚”必有“散”，有“始”必有“終”，有“往”必有“反”。反之，亦然。隻“往”不“反”，動會有窮，這就違背了“氣”運行不息的本性。這種錯誤可說是不了解“氣化”的無限性所緻。道教也是不了解“物而不化”同“氣”運行不息的本性相背離，其根源則在于不了解“氣化”的必然性。總之，在張載看來，佛教講不滅不生之永滅，主張“不生”，道教講不生不死之長生，企求不死，觀點雖然有别，但其錯誤根源卻是同一的：這就是都不了解“氣”為萬物之源，人乃物中一物，人的生死要受事物運動變化規律的制約；不了解“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”因此，他的結論是：“彼語寂滅者，往而不反；徇生執有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”[1](第7頁)由于張載較為深刻地揭示了事物運動變化的根源，加上他對佛、老之學曾“累年究極其說”，他對佛老的批判可謂入木三分，切中要害。這樣的批判在我們今天看來，仍不失其理論上的深刻性。

“氣化”與“萬殊”

張載在考察“一”中之“兩”的相互作用，肯定“氣”化無窮的基礎上，對“氣”聚散的形式進行具體考察，提出了“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。”[1](第9頁)肯定“氣”化的具體情形有别，源于“氣化”的事物千姿百态，質态有異，力圖說明現實世界中事物的多樣性。

張載認為，“氣”聚散的形式不同，與“一”中之“兩”各自的性能及其相互作用的結果是相聯系的。從性能來看，“兩”之中“陰性凝聚，陽性發散”；從功能來看，“陽之德主于遂，陰之德主于閉。”這樣的對立面共處于一個統一體中，“陰聚之，陽必散之。”[1](第12頁)結果是有時候陽勝陰負，有時候是陰勝陽負。正是陰陽勝負情況的差異，決定了具體事物存在的形式：“陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。故雲物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在内者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。”[1](第12頁)風雨雷霆的形式是陰陽交互作用的結果。“陽陷于陰為水，附于陰為火。”[1](第13頁) “陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。” 水、火、人性的形成，同樣是陰陽交互作用的結果。

張載把水、火、人性的形成歸之于陰陽交互作用的不同結果；把動、植物的區别則歸之于其聚、散形式的不同。他說：“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。”[1](第19頁)同時，張載認為，具體的事物有大有小，或高或低，具有一定的空間特性；事物從形成到消散，前後相繼有其時間順序。事物的空間特性和時間特性也是由“氣”聚散的先後不同所決定的：“生有先後，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[1](第19頁) “物之既形”“有秩”，是因為“天之生物”“有序”，依張載的“氣”化理論，生有先後，當同“氣”之聚散聯系在一起。實際上張載正是以“氣”之聚散的先後來作為“天秩”“天序”之所以然的。 對事物差别性的這些具體考察和分析，使張斷定“天下無兩物一般”。認為世界上的事物，不僅象動、植物這種大的部類之間存在差别，即是同類事物之間也存在差别。在動物中人與其他動物有别，人同人之間也有不同。他說：“人與動植之類已是大分不齊，于其類中又極有不齊。某嘗謂天下之物無兩個有相似者，雖則一件物也有陰陽左右。”[1](第322頁)這種認識，使張載考察事物的形、質時得出了“造化所成，無一物相肖者”這種結論。

張載以“氣”聚散的先後說明時空特點，以“氣”聚散的形式說明動植物區别，這當然是非科學的。但是從中我們可以看到古代思想家在探讨事物多樣性、差别性的時候憑借辯證思維所作的努力。同時，我們也可以看到，由于張載深入考察“一”中之“兩”各自的性能及其相互作用的結果，使他在理論上既能堅持萬物源于一“氣”的觀點，又能夠承認和肯定事物的多樣性和差别性。既肯定“一”與多之間即本體同現象、統一體和多樣性之間的聯系，又承認“一”多之間存在差别。在理論上同佛教将“一”與多混同，主觀地抹煞“一”多區别的觀念劃清了界線。佛教把事物的多樣性，一事物同他事物的聯系和差别全都視作假象，否定事物自身質的規定性。在佛教理論中，既認定“一”即一切，又認定一切即“一”，以為“萬象雖殊，而不能自異。”把事物的質的多樣性的根源歸之于緣起不真。實際上是要通過歪曲事物之間的聯系，否定事物的多樣性、差别性，論證世界的虛幻性。張載的“天下無兩物一般”的理論從另一個層面上批判了佛教這種理論。從辯證思維發展史的角度來看，張載“陰為陽得”或“陽為陰累”造成“天下無兩物一般”的理論，當是中國古代哲學家為研探事物的質的規定性以及由此形成的事物的多樣性，而研究矛盾雙方主次地位作用的開始。可以說張載之所以能對事物的統一性與多樣性及其相互關系有所認識，仍然在于他運用“一”“兩”範疇，對事物自身所包含的矛盾的兩方面相互作用的具體情形進行了比較深入地考察和辨析。

“對”“反”與“仇”“和”

張載通過對“一”中之“兩”相互作用的考察，揭示了“氣”化的内在根據：對“一”中之“兩”相互作用具體情形的辨析，論釋了事物的差别性，在此基礎上他提出“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄”， [1](第7頁)探讨了“氣化”之理。

在對“氣”化之理的論釋中，張載提出了“對”“反”“仇”“和”四個範疇。他認為，“氣”合“兩”為“一”，“一”中涵“兩”，因此在“氣化”中首先是有“對”，即統一體包涵對立面。“一”中之“兩”相感相應，相兼相制，性能功用相互對立，即所謂“有反”；性能功能有異的對立面之間勢必相互排斥、鬥争，這謂之“仇”。對立面之間的鬥争達到一定的階段又會形成新的統一，這即是“和”。張載把“氣”化中這種情形概括地表述為“有反斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。”[1](第10頁)張載所謂“仇必和而解”之“和”并非主張以調和的形式或均衡的形式來解決對立面之間的矛盾和鬥争，而是認為在“氣”化中，從有“對”開始，經過“反”“仇”到“和”，形成不同的具體階段，這些階段即體現在“氣”聚為物，或物散為“氣”的過程中。

在張載看來，“氣化”的過程是無窮盡的，“氣”聚“氣”散，都隻是“氣化”中的暫時形态，或說“氣化”的不同階段；“氣化”不可能停滞在“聚”的階段，也不會停滞在“散”的階段。“氣化”作為一個完整的過程，也是一個不斷地由“對”“反”到“仇”“和”的過程。由于“氣化”中“對”“反” “仇”“和”，是不斷循環往複的，因此，就無盡“氣化”的過程而言，既不存在“仇必仇到底”的情形，也不存在永恒的“仇必和而解”的階段。在張載的哲學中，“和”這一範疇，隻是表示“氣化”過程中，一個具體階段的終結，即由有“對”有“反”有“仇”的雙方，即相互排拒和對立的雙方，突破原有的統一，達到新的統一。但這種新的統一，并非一種恒久的不變的狀态。因為在新的統一中，又包含新的對立，對立的雙方仍有“反”有“仇”，會引發由新的“對”“反”與“仇”“和”構成的氣化運動。由此可見，“對”“反”“仇”“和”都是張載用以揭示“氣化”之理的範疇。離開“氣化”與“氣化”過程，對張載所持的“對”“反”“仇”“和”觀念的理解，都是難以契合張載思想實際的。

張載的“氣化”論中，借鑒《周易》的“變”“化”觀念，認定“化”謂“推行有漸”，“變”是指“化而裁之”，是著變。這種由“化”到“變”，在某種意義上也是指“氣化”過程，始于“對”，終于“和”，或者說從“化”到“變”的過程，即是“對”“反”“仇”“和”的過程。也正是由于張載把“氣化”理解為一個無盡的“對”“反”“仇”“和”的過程，才使得他強調人們在社會生活中，應當“與時消息”，“精義時措”，“順性命，躬天德而誠行之” [1](第51頁)，而不是簡單地以“仇”“和”作為人們知人論世，應事接物的手段和方式。因為，在張載看來，“對”“反”“仇”“和”，既然是“氣化”過程中必然存在的階段，即隻能順應，而不能“加功”“助長”，更無法回避和超越。張載認定人在生活中，“知化則善述其事，窮神則善繼其志”， [1](第62頁)也是要強調人們從終極的層面了解事物的存在和狀态，了解“氣化”的根源與過程。張載之所以主張“民胞物與”，認定“富貴福澤，将厚吾生也；貧賤優戚，庸玉女以成也。存，吾順事，沒，吾甯也” [1](第63頁)，是人生的最高境界，根本原因也在于他認為，這樣的人生觀念和境界，是以對“氣化”過程以及“氣化”過程無限性的理解，為認識前提和基礎的。

結束語

通過前面的考察，我們看到張載哲學中，與“一”相聯系，規定論釋了“氣”“太極”“太虛”“太和”諸範疇；同“一”中之“兩”相互作用相聯系演繹說明了“神”“化”“道”“易”“感應”“聚散”“升降”“閉遂”“對”“反”“仇”“和”“勝負”“陷附”始卒”“漸化”“著變”“同異”等不同層次的範疇；同“一”中之“兩”相聯系則有“陰陽”“虛實”“動靜”“清濁”“隐顯”“幽明”“有無”等範疇。這些與“一”“兩”範疇相聯系的範疇使張載構成了其“一”“兩”學說的範疇體系，論定作為萬有之源的“氣”為“至虛之實”，極大地深化了古代的元氣說；揭示“氣”化之源，探讨“氣”化之理，論釋“氣”化無窮，“人物萬殊”，又在中國古代辯證思維發展長河中形成了一個波峰，促進了中國古代辯證法理論的發展。

張載“一”“兩”學說的形成同他所面臨的理論鬥争的需要是分不開的。漢唐以來有學者提出過“痝昧革化，惟元氣存”，認為“元氣”“籲炎吹泠，交錯而功。”用“元氣自動說否定“天”“為萬物之祖”，“萬物非天不生”的神學和玄學、佛、老的本體觀念。但這一時期的學者對“元氣”何以自動，并沒有作出系統的理論說明。因而這樣的“元氣說”還無力擔負起批判神學、玄學、佛老的任務。佛、老、玄學都有一套與其本體論觀念相聯系的動靜變化學說。老子主張“道”“生天地萬物”。玄學家中有人宣揚“生物者無物，而物自生。”郭象，主張事物絕對的自我生成變化。佛教中除“物不遷論”一說之外，還以“緣起說”“種子說”等理論虛構各種因果系列，歪曲事物變化中的真實聯系，并通過這種歪曲來論證自己的“空”“無”觀念。張載要與這樣的論敵在理論上“較是非，計得失”，不但需要堅持漢唐以來人們建構的元氣說，還必須對“元氣”自動從理論作出具體說明,理論鬥争使張載不能不拿起辯證法的理論武器。他一方面深研包含豐富的辯證法思想的《周易》一書，吸收漢唐以來人們诠釋“太極”“兩儀”的認識成果，另一方面則明确肯定“太極”為“氣”，以“兩儀”為陰陽，把“太極”“兩儀”的關系看作“一”與“兩”的關系，即統一體和對立面的關系。再通過對“易有太極”是生兩儀”這一包涵宇宙生成圖式思想的論述的改造，提煉出了“一物兩體”這一論題，并基于這樣一個論題，演繹出了自己的“一”“兩”學說體系。

張載“一”“兩”學說的形成又與“一”“兩”範疇自身長期的發展分不開。遠在殷周時期，人們已經産生“一”與“貳”的觀念。這些觀念往往與事物數目相關，那些“惟一”“不貳”的講法又同統治者的專制觀念相聯系，哲學涵義甚微，春秋時，史墨提出“物生有兩”，使“兩”開始成為一個重要的哲學範疇。但史墨是“物”“兩”聯用，還沒有運用“一”。這時候“一”的内容還極其貧乏”，與“專”“同”意義接近。直到人們将世界的本原一體化之後，才使“一”範疇的内容逐步豐富起來。老子以“道”為萬有之源，提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。肯定“一”能生“二”，可說是以“一”作為辯證思維範疇的開始。到漢代，人們說“一也者，萬物之本也”，使“一”範疇的内容進一步豐富。到隋唐時期人們已經開始有“一分為二”“一以統同”的講法，到宋代人們對“一”“兩”範疇的運用中哲學的意義則更為明顯了。但是自史墨以來，人們或者是不自覺地運用“一”“兩”範疇表述事物的矛盾性，而是在論述宇宙生成的時候透露了一些辯證法思想；或者是肯定“一”為統一體，“兩”為對立面，但否定“一”“兩”之間的内在統一，把“一”“兩”關系看作“生”與被“生”的關系；或者注意到了統一體與對立面的統一，而未用“一”“兩”範疇來論述這種統一。張載正是在對前人對“一”“兩”範疇認識的基礎上，形成了自己的“一物兩體”說。這種學說既是對史墨“物生有兩”說的繼承發展，又是對前人關于“一”“兩”關系理解中的形而上學觀念的否定和批判。也可以說，張載“一”“兩”學說的形成，本質上即是“一”“兩”範疇自身發展的結果。是理論發展的曆史要求和機遇，使張載對中國古代辯證法的發展作出了自己的貢獻。

當然，作為一個古代哲學家，張載的“一”“兩”學說仍未脫離素樸的理論形态。他所提出的“一物兩體”并非一個科學地揭示事物矛盾性質的論題。因為他對于“一”“兩”範疇的規定基本上停留在統一體和對立面的涵義上。而且由于他強調“氣”“清虛一大”，主張“無所雜者清之極，無所異者和之極”， [1](第28頁)使自己“一物兩體”的思想也未貫徹到底。他肯定“一”中之“兩”“相兼相制”，提出了“對”“反”“仇”“和”，但并沒有形成一般意義上的鬥争性和同一性概念，還不能全面科學地理解“一”“兩”關系。他雖然意識到了在“氣”化中“對”“反”“仇”“和”形成一個具體運動過程，但并不理解“和”當是在舊的統一體破滅的基礎上的更新和統一，無限的“氣”化過程當是一個無限的更新過程。而隻是把“氣”化過程看作是“氣聚為物，形潰返原”的無限循環，這種從“氣”到物，從物到“氣”的循環，并不是真正的更新，這使得他的“著變”概念也并不具備真正的質變的意義。這種理論局限使得他在社會政治主張方面一面講“變”，一方面求“久”。總之，張載的“一”“兩”學說對中國古代辯證法理論的貢獻是巨大的，但對他的理論局限也不能低估和忽視。科學的态度隻能是對其理論的貢獻和局限都進行深入的研究，科學地理解其應有的理論價值與曆史地位。

［參考文獻］

[1] 張載：張載集。北京，中華書局，1978。

[2] 王夫之：張子正蒙注、序論。北京，中華書局，1975。

Zhangzai ‘s Theory of Yi Liang and Statement of Chou He

Tian Wenjun

(School of Humanities,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

Author:Tian wenjun (1948- ),male, Professor, Doctoral Supervisor, School of Humanities,Wuhan,University,Wuhan, majoring in History of Chinese philosophy.

Abstract:Zhangzai was a representative person of Theory of Qi in Beisong Dynasty.For definition and annotation the domain of Qi,Zhangzai used a series of domains,such as Tai He,Tai Xu,Tai Ji,Shen,Hua,Dao,Yi and etc.All his comprehension and explanation of these domains are near to his comprehension of domain of Yi Liang.This article analyzes and discriminates the domain of Yi Liang in Zhangzai’s philosophy in general,in order to factually clinch an argument Zhangzai’s philosophy’s basic framework and academic value.