列甯曾說馬克思主義有三個來源，即德國古典哲學、英國的古典政治經濟學和法國的社會主義學說。此說至少有一點是絕對正确的，那就是肯定了馬克思主義是西方文化自身發展的産物，而與我們所在的中國文化沒有源流關系。有的中國學者不願馬克思主義哲學僅僅出自西方，于是提出馬克思主義哲學“是全人類哲學智慧之集大成”，然後把中國傳統哲學也說成“是馬克思主義哲學的廣闊而深厚的曆史文化背景和思想資源的一部分” 。這種起源說沒有任何史實和文獻根據，隻是根據一種似是而非的相通論，即認為中國哲學裡的某些觀點與馬克思主義哲學中的某些觀點有相通或相似之處。象這樣講起源，我們可以毫不費力地講出馬克思主義哲學在人類任何一種文化中的起源。可惜這種“全球起源說”實際上已經取消了馬克思主義哲學的起源問題。至于“中國起源論”，已有學者作了比較客觀公允的評述，即指出中國傳統哲學，特别是其中的樸素唯物主義和辯證法思想，與馬克思主義哲學确有相通之處；但是這種相通之處，既是中國人易于接受辯證唯物主義的原因所在，又是中國人易于把辯證唯物主義簡單化甚至庸俗化的原因所在 。若承認馬克思主義哲學是西方傳統的産物，那麼在中國人對馬克思主義哲學的理解中，就有一個中西文化間的差異需要我們去跨越。異質文化之間的差異也是一種解釋學間距。所以這個差異到底有多大，我們無法精确測量，也很難恰當描述。不過我們有一個參照系，即中國近現代的“曆史”，可以幫助我們真實地測到這種差異的深度和跨度。同中國過去的曆史相比，中國近現代曆史可以說是一部中國與西方打交道、向西方學習、同西方鬥争的曆史。自從中國同西方打上交道和西學傳入中國的那一刻起，在中國人面前就擺出了一個前所未有的曆史課題，那就是中國人應如何認識、理解和對待西方文化的問題。這個“中西關系”問題貫穿中國近-現代化的整個曆史進程，深刻地規定着中國近現代曆史的發展方向。試想中國近現代史上哪一個重大事件不與中國人對西方的認識和理解有關系？差不多是中國每向前走一步，都取決于我們對西方的認識和理解，認識到什麼程度，就走到什麼地方，做到什麼程度。最近20多年中國加快現代化進程和對外開放的步伐，大踏步地走向世界，參與國際大循環和全球化運動，使得中國和西方之間的空間距離拉得很近，但是中西文化間的差異并沒有因此而消失，反而變得更加突出。近年來人們經常談論的全球化與文明（或價值）沖突問題，對中國人來說主要還是一個“中西關系”問題。這個橫在中國和西方之間的文化差異，中國人已經跨了一百多年，至今還沒有完全跨過去，足見其跨度之大和差異之深。用馬克思關于人類的曆史最終要走向世界曆史的觀點來看，中西兩種文化之間存在着不易跨越的差異是很正常的，花上百年甚至幾百年來跨越這種差異也不足為怪。那麼中國人對馬克思主義哲學的接受和理解，能不能離開“中西關系”這個大背景而單獨發生呢？顯然是不可能的。馬克思主義傳入中國，不象公元前後從南亞引入佛教那樣，是單獨地從異域引進一種思想學說，而是随着西方資本主義生産方式在全球的擴張，在中西文化激烈碰撞和相互交往的大背景之下進行的。因此在這一過程中，我們所看到的始終是“中、西、馬”三股思潮相互作用的關系，而不是僅僅“中、西”或僅僅“中、馬”兩者之間的關系。三股思潮中，與馬克思主義哲學同源的又是西方哲學而不是中國哲學；即使是馬克思主義哲學對西方哲學的批判，那也是一種西方哲學對另一種西方哲學的批判。中國人引進馬克思主義，除了想解決中國自身的問題以外，還為了對付來自西方資本主義的壓力。我們越是把馬克思主義哲學同其他西方哲學或“西方資産階級哲學”嚴格區分開來，就越是說明我們對馬克思主義哲學的理解，與我們對整個西方哲學的理解是直接聯系在一起的。我們對西方哲學認識到什麼程度，對馬克思主義哲學也就理解到什麼程度。反過來說當然也是一樣的。因此無論“中—西”關系還是“中—馬”關系，實際上都是“中—西—馬”三者的關系。馬克思主義哲學傳入中國已經近百年了，如今它已經成為中國社會生活的一部分，已經在中國的土壤上生根開花，甚至結出了許多耀眼的果實。但是所有這些“已經”都不能說明中國人如何理解馬克思主義哲學的問題已經解決了。一是因為中國人對馬克思主義哲學的理解或馬克思主義哲學的中國化是與上述中西關系伴随在一起的，隻要這個中西關系還在起作用，中國人如何理解馬克思主義哲學這個問題就仍然存在。中西關系又是因為曆史向世界曆史發展和中國現代化進程所引發的，遠非上百年時間就可以徹底解決的。二是因為馬克思主義哲學不是自然科學，對它的理解不存在到頂的問題。西方的自然科學，特别是那些比較具體的實證知識，可以一下子搬過來；搬過來後即無所謂中西區别問題，即不存在解釋學所說的那種時間或曆史間距。哲學理解卻沒有一下子或幾下子就可以完全到位的事。兩千多年前的老子和柏拉圖，至今還有個如何理解的問題，還沒有誰敢說對他們的學說已經理解透了。如果我們承認馬克思主義哲學也具有原創性，就不要以為經過上百年時間就完全理解好了。問題還不在于時間的長短，而在于哲學解釋學所說的：“對一個本文或一部藝術作品裡的真正意義的汲舀是永無止境的，它實際上是一種無限的過程” 。即使是西方學者對馬克思主義哲學的研究和理解，也不可能有一勞永逸地徹底吃透或完全見底的時候，我們中國人由于隔着中西文化的差異更不能輕言什麼時候對馬克思主義哲學的理解已經完全徹底到頂了。有許多曆史事實可以說明我們對馬克思主義哲學的理解仍有距離。對這個尚未彌足的解釋學間距的反思，乃是我們從哲學上重新認識自身曆史的必要。衆所周知中國人在開始接受馬克思主義時并不是把它作為一種理論學說，經過從容研究和系統解釋讓其自動融入中國文化，而是迫于現實需要将其作為一種救國濟世方案拿來實行的，如毛澤東當時所說的，是“山窮水盡諸路皆走不通了的一個變計” 。在這種緊急需要的迫使下，怎麼可能對一種完全陌生同時又并不膚淺的理論學說有全面系統的研究和完整準确的理解呢？ 。再說中國人接受馬克思主義的途徑，不是直接從它的故土歐洲的德國，而是間接從稍微東方的斯拉夫俄國和蘇聯。可以肯定蘇聯和德國兩個版本的馬克思主義不可能是完全一樣的。但長期以來中國馬克思主義的理論資源主要來自蘇俄。蘇聯人所理解的馬克思主義事實上成為中國人理解馬克思主義的标準。例如蘇聯版本的馬克思主義哲學教科書，長期被我們看作馬克思主義哲學的基本原理，除此以外我們再沒有别的什麼馬克思主義哲學原理。如今國内外已有許多人承認并指出蘇聯教科書對馬克思主義哲學的理解有許多不符合馬克思原意的地方，其中含有不少斯大林主義因素。然而直到現在我們還沒有完全從理論上走出蘇聯教科書的模式，這難道不是因為我們對馬克思主義哲學的本來意義至今還沒有理解好的緣故嗎？“文革”事件可以從實踐上說明中國人對馬克思主義哲學的理解曾經很成問題。誰都沒法否認“文革”是在“馬克思主義指導下”發動和進行的。我們說“文革”搞錯了，如果這不是因為馬克思主義本身有問題，那就隻能是我們對馬克思主義的理解有問題。而且問題不是個别人在個别事情和個别觀點上偶爾弄錯了，而是幾乎所有人在幾乎所有問題上把一些最根本的問題長時間地搞錯了。随後的“撥亂反正”工作隻糾正了一些具體錯誤，并沒有系統解決中國人應如何理解馬克思主義的問題。但很快我們就覺得又回到馬克思主義的正确軌道上來了，剩下的問題隻是一要堅持、二要發展。事實上無論“堅持”還是“發展”都必須建立在對馬克思主義本來意義的正确理解之上，不然我們所堅持所發展的東西到底是不是馬克思主義的又會成為問題。改革開放20多年來，人們充分享受着發展馬克思主義哲學的自由，成果連篇累牍，新說接二連三。至于如何理解馬克思主義哲學的原意，則沒有多少人關心，似乎問題早已解決了。可事實如何呢？随便在報刊上找一篇文章即可證明。例如近期《哲學動态》上有篇質疑文章，甲乙雙方說着兩個完全不同的“實踐”概念。甲文曾說：（1）實踐不是主客體分離，它比主客體的對立更為本原。（2）實踐的本性是人的自由創造，因而是審美的 。顯然這是對馬克思實踐概念的解讀。乙文反駁：（1）實踐是以主客體分離為前提的；單靠物質生産是不能克服主客分離的；實踐也不比主客體對立更為本原；原始勞動和社會實踐都不能直接創造美。（2）實踐雖然是曆史發展的基本動力，但它隻滿足着人的物質生存需要，因而是片面的不自由的異化勞動，而非人的自由創造。實踐本身并不是自由活動，也不會創造自由王國，它隻是自由的基礎、前提，自由本身屬于精神領域 。這樣理解的“實踐”完全不是甲文即馬克思所說的“實踐”，但它卻符合中國人對“實踐”的一般理解，或者說符合“實踐”這個詞的漢語用法。後面這種理解并不是某個中國人的個人學識水平問題，它意味着一般中國人若不借助西文背景要把“實踐”理解成馬克思說的那種意思是很困難的。其它如“自由”、“異化”、“生存”、“本原”、“主客對立”等等也是如此。接下來要談論馬克思的實踐唯物論、異化理論、自由學說、生存哲學等等，當然也是很困難的。所談的意思跟馬克思說的不一樣，甚至剛好相反，就說明我們至今還沒有解決如何理解馬克思主義哲學的本來意義的問題。為什麼我們要接近馬克思主義哲學的本來意義這麼困難？客觀原因是中西文化間的差異本來就不易跨越。此外還有兩個重要的主觀原因。其一是我們接受和理解馬克思主義哲學，向來是以聯系實際解決問題為主為準的，對它的本來意義曆來就不夠重視甚至不感興趣。我們遵循馬克思主義同中國實際相結合的總原則，這完全是對的，成功的結合必須把馬克思主義和中國實際兩頭都吃透才行。對中國人來說，弄清馬克思主義的本來意義顯然要比懂得中國的具體實際更困難一些。然而我們曆來強調的重點卻是要聯系中國實際，唯恐脫離了中國實際。其實，中國人隻要用中國話把馬克思學說翻譯解釋理解一遍，就已經聯系了中國的實際。這個實際就是中國的語言文字以及我們作為中國人所擁有的一切。這種意義的中國實際是教條主義也沒法脫離的，除非他不是中國的教條主義者。我們把這種中國實際稱為“文化解釋學上的”，因為它就是解釋學所說的前理解條件。就理解馬克思主義哲學的本來意義而言，最需要我們聯系的就是這種文化解釋學上的中國實際。中國曆史上的教條主義和經驗主義都沒有意識到還有這種意義的中國實際需要聯系，這等于說他們都沒有聯系過這種中國實際。他們所聯系的中國實際全是“科學認識論上的”。如毛澤東說他當年第一次看了那三本共産主義小冊子，初步地得到認識問題的方法論；可是他發現這些書上并沒有中國的湖南、湖北，也沒有中國的蔣介石和陳獨秀；于是他隻取了“階級鬥争”四個字，老老實實地去研究當時中國實際的階級鬥争 。這裡的“中國實際”是認識對象而不是條件或方法自身；所謂“聯系中國實際”是指用它來解決中國的實際問題。後面這種意義的“中國實際”當年的教條主義者也想聯系，隻是他們沒有聯系好：所謂“無的放矢”，矢還是放了，隻是沒有命中 。如果是“有的放矢”，射中了目标，成功地解決了中國的實際問題，那便是理論聯系實際的典範，就是我們所理解的“馬克思主義的中國化”。但是由于精通的目的全在于應用，對馬克思主義的本來意義到底是什麼，化者通常采取不追究的态度。極端的實用主義者甚至懷疑到底有沒有本來意義。他們常常有意模糊一些重要差别，認為一種觀點馬克思和西方人到底是怎麼說的，我們中國人不必過于認真。相反，堅持追問本來意義是什麼，在他們心目中反而顯得有些天真可笑。此種過分精明和老于世故的處世哲學，近年居然套上了解釋學的說法，如說解釋活動中不存在百分之百的原始意義，文化理解本身就包含着合理的偏見，甚至誤解本身就是一種理解等等。顯然這是把“事實”和“态度”混為一談，好象在說：既然人遲早免不了一死，何必要好好活着并争取長壽呢？解釋學确實承認偏見的合理性，這是從事實方面說的；但它同時認為文化理解中最首要的條件是“對自己的前見作基本的懸置” 。在本例中，所謂“自己的前見”就是上述作為認識方法和理解前提的“中國實際”，因而對它的“懸置”就等于“聯系”了我們自己最重要的實際。另一方面，當我們試圖理解某個文本時，我們必須“把自己置入那種他人得以形成其意見的視域之中” 。這個需要我們進入其中的“他人的視域”，其實就是哲學理解中所要追求的“本來意義”。妨礙我們深入理解馬克思主義哲學原義的另一個因素，是在繁榮和發展馬克思主義哲學理論中表現出來的浮躁情緒。其突出表現是理論創造居然也喜歡趕時髦，比如現代化還沒有實現，就先鋒到“後現代”，以講“後”稱“後”為榮，因而認為馬克思在一百多年“前”說的話早已過時。不得不講馬克思主義哲學的，對理解原意不感興趣，而熱衷于“發展創新”，而且要像工農業生産進度那樣“不斷刷新”。所談論的問題象大街上的流行色一樣不斷翻新，如認為原來隻講物質、客體、認識，沒有講實踐、主體、價值，現在講這些原來沒講的東西，就算是對馬克思主義哲學的重大發展。結果所謂“發展”隻是不斷地換題目，換标簽，哲學思維方式并無多大改進。比如“實踐”等等根本沒有講清楚，就覺得它已經老套過時了，需要換講“生存”一類更新的話題。實際上所謂“生存”對比“實踐”的新意或本質區别多是想當然的，隻是名目翻新而已。甚至有這種情況，看到商家做起“新千年”的文章，便想到要借“世紀之交”來縱論馬克思主義哲學的跨世紀發展。這種“跨世紀發展”的想法，與我們所說的“跨文化理解”剛好代表着兩種不同理論興趣、哲學思路和哲學發展觀。一種是按時間先後順序來理解的線性發展觀，所謂發展就是要講馬克思當時沒有講過的東西。這種“發展”原隻是一種策略，因為有些東西明明是對的，但馬克思沒有講過，在某些特定的政治條件下不好講，怕被扣上違背馬克思主義的帽子，于是就把它講成對馬克思主義的發展。這“馬克思主義”純粹是個護身符。這種“發展”之所以在沒有外在壓力下還會被許多人“自覺堅持”，是因為在它的名義下可以講任何馬克思沒有講過的東西。結果必然是這樣：隻要是馬克思沒講過的東西，随便什麼想當然胡編亂造的東西，哪怕是與馬克思主義毫無關系的東西，都可以扯到馬克思頭上，稱作“對馬克思主義的發展”。這“馬克思主義”成了可以随便貼的标簽，如同假商标。也有些“發展”未必是假冒的，但卻是膚淺的，例如把發展馬克思主義哲學，看成像自然科學那樣不斷為它增加新的知識。這還是從時間順序上理解的直線式發展。直線式發展的總特點是講馬克思原來沒有說過的東西，因此可以隻顧自己放言高論，而不必考慮馬克思原來所說的是什麼意思。這樣不僅講起來容易，聽起來也讓人覺得新鮮，故常為人樂此不疲。真正的發展意味着要超過馬克思原有的水平，這樣就必須首先達到馬克思原有的水平，因此隻能是以回到源頭的方式、螺旋式地向前發展。哲學都是以回到源頭的方式向前發展的，如黑格爾對古希臘哲學的回複，海德格爾回到前蘇格拉底，每一步發展都追溯到更遠的源頭，而不是更加遠離源頭。正如“向前發展”不能理解成越新越好，“回到源頭”也不能從外在時間上理解成回到過去的某個時候，而是指回到馬克思哲學的原初視域中去。這“原初視域”就是馬克思哲學的“本來意義”。對我們中國人來說，回到馬克思主義哲學的原初視域就等于跨越了中西文化間的差異，等于實現了對馬克思主義哲學的跨文化理解。因此這種研究極有可能被視為一種中西哲學比較研究。但是我們要作的決不是那種外在比較：如把中國哲學和西方哲學作為獨立的文本，分别從中抽象概括出一些一般性的特征，然後一一進行比較。這種比較可能會得出中西哲學的若幹共同點和不同點，但中西哲學之差異本身并沒有觸及，當然更談不上跨越中西差異了。跨越差異需要有一個既能充分反映中西差異又能自動穿越這種差異的橋梁。這個既體現差異又充當橋梁的東西，就是西方哲學中那個著名的Being或to be（希臘文on/einai，拉丁文ens/esse，德文Sein/sein，法文Iêtre/être）。卡西爾在其名著《符号形式的哲學》中，第一句話就是“哲學思考始于being的概念” 。亞裡士多德曾說：自古以來哲學反複提出質疑問難而又一直困惑着人們的問題，就是這個Being是什麼（ti to on）的問題 。這個問題貫穿了西方哲學兩千多年的曆史，直到20世紀海德格爾認為需要反複重提的也還是這個問題。在《形而上學導論》中，海德格爾稱這個問題是所有問題中最廣泛、最深刻、最原始的問題 。用我們熟悉的話語來說，這個Being乃是全部西方哲學的最高問題。我們在馬克思主義哲學話語中所說的“哲學基本問題”，也在這個Being的問題域内。Being不僅是西方哲學中最基礎的問題，也是西方哲學對比中國哲學的最大特點，如英國漢學家葛瑞漢所說：“動詞‘to be’是印歐語系最顯著的特征之一，它發揮着與絕大多數語言截然不同的多種功能。它所引發的形而上學問題在西方哲學史上，自巴門尼德到存在主義者，曆來舉足輕重。” 海德格爾曾說：“我們不妨帶些誇張、但也帶着同樣的真理性的份量斷言：西方的命運就系于對eon一詞的翻譯。” 假如我們承認中國的命運自近代以來就和西方的命運聯系在一起，那麼我們同樣也可以說：中國近代以來的命運就系于對Being一詞的翻譯。這一詞之譯之所以能夠關系到一個民族的曆史命運，全因為Being雖然也是一個詞，但它不是一個普通的詞，而是全部西方哲學的關鍵詞，“關系到我們對全部西方哲學的理解正确與否”，“是我們了解西方哲學的關鍵所在” 。若說這是一種“翻譯”，那麼這不是對一個普通西文詞的翻譯，而是對整個西方哲學的一種翻譯。換言之，這不是什麼文字翻譯問題，而是文本或文化的理解問題。假如我們把西方哲學中的Being，按照它的動詞原形“to be”翻譯成漢語“是”，那麼中西哲學間的根本差異立即就鮮明地突現出來了。假如我們試圖從“是”的角度去理解西方哲學，我們就會實際地遭遇到中西哲學間的一系列重大差異，根本就用不着我們四處尋找差異。當我們遇到了差異，面對另一種完全不同的哲學思路，為了能夠理解它，能夠同它對話，我們隻有設法讓自己像西方哲學家那樣去思考一番。設法讓自己像他者那樣去思考，即意味着要對自己的前見作基本的懸置，這同時也就等于把自己置入他人思想的視域之中了。在這個基礎上，我們才有可能同西方哲學家開展對話。同西方哲學家對話，就是在實際地理解西方哲學的獨特思路。當我們在對話中學會了像西方哲學家那樣去思考問題時，中西兩種不同哲學思路之間的差異也就自動地被我們穿越了。倘若我們進一步把對西方哲學獨特思路的理解設法生長在我們的漢語叙述結構上，那麼原本是他人思想的視域，同時也就成了我們自己的視域。如此則中學與西學間的差異也就不再存在了。

作者附注：本文原為作者修改後的博士論文即《是的哲學研究》中的第1章之第1節。2001年4月作為會議論文提供給“馬克思主義2001年”國際學術會議（2001年6月，中國昆明）。後公開發表于《2002馬克思主義哲學研究》，該輯刊由湖北人民出版社2002年10月出版。