黑格爾的思辨是學蕭 詩 美

［摘要］黑格爾哲學的秘密在于他遵循西方哲學的偉大傳統，把日常用語中極普通的系詞“是”（的意義或作用）理解成一種作為内部過程的絕對主體。因此他的邏輯學本質上是一種關于“是”的哲學理論。對黑格爾的辯證法，我們從“是”的角度去理解和不從“是”的角度去理解，效果是很不一樣的。［關鍵詞］邏輯；是學；辯證法［中圖分類号］B516. 35 ［文獻标識碼］A ［文章編号］1000-5374（2002）-5-0000-00

一本文所謂思辨是學，依國人熟悉的名稱，應該叫思辨邏輯。把似乎人人都懂的邏輯叫做是學，僅僅是為了更好地理解這種邏輯。在西方思想中本來就有一門關于是者(onto-)的學說(-logy)即邏輯(logic)。黑格爾認為他的邏輯學大部分還是幹這件事的[6]（第48頁）。邏輯與“是”的親緣關系我們從普通邏輯中也能看出一些。普通邏輯研究命題“S是P”的各種可能方式，而其基本規律是“A是A”。這兩個公式除去變項後，真正的内容隻有系詞“是”。其中“A是A”就是邏輯系詞的含義[1]（第7頁）。黑格爾的邏輯學不是一般的邏輯，而是所謂思辨邏輯或辯證邏輯，實際上等于哲學；但它依然“不是考察這是水、火，這是樹、人……等，而是研究‘是’”[2]（第289頁）。僅《小邏輯》序言和總論中，就至少有三處明确講到這點。例如他說：邏輯學的“内容不是别的，即是我們自己的思維，和思維的熟習的規定，而這些規定同時又是最簡單、最初步的，而且也是人人都熟知的，例如：‘Is’與‘Is not’，質與量，自在存在與自為存在，一與多等等。”“但是這類熟知的東西往往又是我們最無所知的東西。例如，Being就是一純粹思維規定，但我們平時決沒有想到把‘Is’作為考察的對象。大家平時總以為，絕對必遠在彼岸，殊不知絕對卻正在目前，是我們凡有思想的人日用而不自知的。”[3]（第31、50頁）[4]（第63、84頁）。黑格爾竟以“是”為絕對，說什麼“是”是絕對的第一個謂詞，絕對的第一個界說就是絕對即是“是”[4]（第189頁）。我們說這是把“是”神秘化了，但也可以說是把“絕對”平凡化了。至于“是”如何成為絕對，馬爾庫塞有一個闡述：“是”是什麼呢？這個問題使得從巴門尼德到亞裡士多德的古希臘哲學顯示出了活力。在我們周圍，每一個是者都是一個此是，如（這是）一塊石頭、（這是）一種動物、（這是）一個事件等等。因而我們斷定每個個體它是某某東西，這就等于我們把“是”歸于了此物。被歸于某物的“是”，不是世界中任何一個特殊的是者，而是對于特殊的是者來說是普遍的。這一點指出了這樣一個事實：存在着一個如此這般的“是”，它不同于每個确定的是者，并且無論如何仍歸屬于每一個是者，以使它在所有完全不同的此是中能夠被稱為真是。這樣的“是”是所有特殊是者普遍具有的，也就是它們的本質。由此可見，把普遍的“是”作為“所有是者的本質”、“神聖的性質”、“最真實的”是很容易的。這種作法開始于黑格爾的《邏輯學》[5]（第36頁）。黑格爾關于邏輯學的許多經典論述，全是對我們語言和思維活動中系詞“是”的意義和作用的哲學體認。例如他說：“邏輯學中的思維規定是一些純粹的精神力量。這些思維規定就是事物内在的核心，但是它們同時又是我們常常挂在口邊上的名詞，因此又顯得是異常熟知的東西。”“但是，這種熟知反而加重了邏輯研究的困難。因為，一方面我們總以為不值得費力氣去研究這樣熟習的東西。另一方面，對于這些觀念，邏輯學去研究、去理解所采取的方式，卻又與普通人所業已熟習的方式不相同，甚至正相反。”[4]（第84、63頁）這兩段話都是用“是”做例子來講的。正因為邏輯學隻研究“是”，黑格爾認為它的難易程度與人的教養程度密切相關：“邏輯的對象及其術語，雖然在有教養的人中間，幾乎是人所熟知的東西，而熟知的東西，并不因此就是真知；假如還要研究熟知的東西，那甚至會使人不耐煩，——還有什麼比我們口裡說出的每一句話都在使用的那些思維規定更為熟知的嗎？”[6]（第9-10頁）黑格爾指出：“熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因為它是熟知的”[8]（第20頁）。“要有相當高教養的人，才能夠把他的興趣指向這種邏輯的純粹規定”[4]（第85頁）。恩格斯在講辯證思維對比知性思維的區别時，也有類似的看法[9]（第331頁）。從這種熟知與真知的關系中，馬爾庫塞看出了哲學（辯證思維）與常識的對立：“反對常識的鬥争是思辨思維的開始，常識的可靠性的喪失，就是哲學的起源”[5]（第44頁）。這與現象學反對自然的思維态度和某些哲學批判日常性的道理是一樣的。“是”本來是我們常識中再熟悉不過的東西，可是對它的研究恰恰就意味着超越常識。這是因為常識隻注意到“這是樹”、“那是人”，哲學卻要研究其中的“是”。所以黑格爾說：“哲學乃是一種特殊的思維方式”。“哲學是以思想、範疇，或更确切地說，是以概念去代替表象”[4]（第38、40頁）。黑格爾哲學中概念與表象的關系就是“是”和“是者”的關系。黑格爾用這種區别來解釋一般人所說的哲學的難懂性：“他們的困難，一部分由于他們不能夠，實即不慣于作抽象的思維，亦即不能夠或不習慣緊抓住純粹的思想，并運動于純粹思想之中。在平常的意識狀态裡，思想每每穿上當時流行的感覺上和精神上的材料的外衣，混合在這些材料裡，而難于分辨。”說到這裡，黑格爾又以“這片樹葉是綠的”為例，說明在這種純感覺材料的命題裡即已包含着being和individuality的純思範疇于其中了，說明通常的思維“往往把思想參雜在情緒、直觀和表象裡。但是把思想本身單純不雜地作為思考的對象，卻又是另外一回事。”“需要一種特殊的能力和技巧，才能夠回溯到純粹思想，緊緊抓住純粹思想，并活動于純粹思想之中”[4]（第40、41、63頁）。盡管哲學對比日常思維在思想态度和方式上正好相反（一個隻問這個或那個東西“是什麼”，一個反問“是本身如何是”），但黑格爾認為“哲學根本不需要特殊的術語”[6]（第8頁）。因為“所有這類的思維規定大都包含在語言裡面”[4]（第84頁）。大邏輯二版序言中有一段話集中談到思想和語言的關系：思維形式首先表現和記載在人的語言裡。語言滲透了成為人的内在的東西，滲透了成為一般觀念的東西，即滲透了人使其成為自己的東西的一切；而人用以造成語言和在語言中所表現的東西，無論較為隐蔽、較為混雜或已經很明白，總包含着一個範疇；邏輯的東西對人是那麼自然，或者不如說它就是人的特有本性自身。一種語言，假如它具有豐富的邏輯詞彙，即對思維規定本身有專門的和獨特的詞彙，那就是它的優點。黑格爾炫耀德語在這方面有許多優點，富有思辨精神，對思維是一種樂趣。而中國語言，他認為簡直還沒有，或很少達到這種地步[6]（第7-8頁）。黑格爾的這個“中西對比”對古漢語來說是不錯的，于現代漢語就不盡然。因為現代漢語已經高度西方化了，不僅和西文一樣有了标準的聯系動詞，而且其基本用法也和現代西文甚至古希臘文很接近了。當然，在漢語裡談論“是”有些技術性困難，比如如何把我們要講的“是”和講述中的“是”（相當于being和is的關系）區分開來。用加引号的辦法會使行文顯得累贅。筆者早有心提出一個建議，即把古漢語中與現代漢語“是”字同音同義異形的“昰”字引入。這樣作還會有一意外收獲，類似海德格爾對希臘語原始意義的發掘，可以把我們帶入漢語“是”字的原始意義：“天下之物莫正于日”。這樣我們要像黑格爾那樣把“是”了解為“絕對”或“本體”也就很容易了。如果語言習慣不成問題，那麼剩下來的問題可能就是黑格爾所說的思想态度和方式問題。那樣我們就當反省一下：為什麼西方哲學家一再說哲學隻研究“是”，而我們在哲學中卻不敢面對這個“是”？難道正是為了拒絕西方哲學的思想方式？如果這樣我們又何必研究西方哲學？又怎能做到中西哲學的比較與融通？怎樣在物質生活向西方看齊的同時，在精神生活領域也能同西方對話？這也是我多年來一直堅持應當從“是”的角度去理解西方哲學的主要理由。本文以黑格爾辯證法為例，說明是否這樣理解，結果是很不一樣的。

二早在《信仰與知識》一文中黑格爾就說過：“統一和昰是相同的，連接詞‘是’在每個命題中都表述主語與賓語的統一，換言之，表述了昰”。馬爾庫塞認為黑格爾的這個論述暗示了在昰（Sein）和昰者（seiendes）之間，或在此昰（Dasein）和如昰①（Sosein）之間存在着一個差别；西方哲學史就開始于這個差别，并為解決這個差别而形成了西方哲學史[5]（第36頁）。“如是”為馮友蘭譯《金剛經》禅宗用語，意為“如其所是”。該句的動詞結構“是其所是”，則被苗力田先生用于翻譯亞裡士多德的“本質”範疇。因而此昰和如昰的關系就是主詞與謂詞、亦即存在和本質的關系。在西方哲學史上，亞裡士多德第一實體、斯賓諾莎的唯一實體、康德的自在之物、費希特的絕對自我等等都是那種隻能作主詞而不能有賓詞的東西。黑格爾的絕對理念也是一切判斷的主詞[2]（第636頁）。但是黑格爾講絕對理念卻不排除賓語。他批評謝林的同一哲學因為沒有賓詞來說明絕對是什麼而如同“黑夜觀牛”：隻要我們說出比絕對、永恒等字“更多些的東西，即使僅隻變為一句話，其中也包含着一個向他物的轉化，或一個中介”[8]（第10、12頁）。中介就是用來規定主詞是什麼的賓詞。“通過這種被規定的普遍性，主詞便處在與外物的關系中，向其他事物的影響開門，從而進入對其他事物的活動”[7]（第299頁）。肯定了哲學命題也需要賓語後，黑格爾又批評那種認系詞的作用僅僅在于把判斷的兩邊加以聯結，而判斷的産生不過是把一個謂詞加給主詞的常識看法。“照這種看法，主詞便是外在的獨立自存之物，而謂詞就被認為隻是從我們腦子内找出來的東西。但是主詞與謂詞關系的這種看法，卻與聯系詞‘是’字相矛盾。當我們說‘這朵花是紅的’或者說‘這幅畫是美的’時，我們這裡所表達的，并不是說我們從外面去把紅加給這朵花，把美加給這幅畫，而隻是說紅美等是這些對象自身特有的諸規定。”[4]（第338-339頁）這樣理解系詞“是”的意義，便赢得了一個重要成果：通常是把判斷看成兩個固定概念的外在聯結，現在則把判斷看成是概念自身的區别或規定性的表述；這就等于把判斷中主詞和賓詞的外在關系，變成了概念自身的内部關系。這一點對理解黑格爾辯證法是至為關鍵的。他強調：在哲學研究裡，“重要的是把概念思維的努力擔負起來。概念的思維努力要求我們注意概念本身，注意單純的規定，注意象自在的存在、自為的存在、自身同一性等等規定”[8]（第39頁）。這類純思維規定，和康德的先天綜合判斷一樣，無關乎昰者“是什麼”，隻關乎昰本身“如何是”。這樣的概念思維勢必要打斷通常以表象進行思維的習慣。表象思維的一種形式是完全沉浸在材料裡的物質思維，實際上隻是一種偶然的意識。另一種是指以脫離内容為自由、并以超出内容為驕傲的形式推理思維。黑格爾做了三層批判分析：（1）形式推理否定地對待所認識的内容，而不以它自己的否定性本身為内容；這樣它就根本不居于事物之内，而總是漂浮于事物之上。（2）推理思維即使有了一個内容也難于進行概念的理解，因為内容總是被它看作偶性或賓詞而與某個想象的主體聯系着；這個主體充當基礎，以供内容和它結合并讓運動在它上面往複進行。（3）正因為表象思維按其本性來說是以偶性或賓語為依據而進行的思維，所以當命題裡具有賓詞形式的東西即是實體自身的時候，表象思維的進行就受到了阻礙甚至反擊；因為它從主體出發，仿佛主體始終可以作為基礎，可是當賓詞即是實體的時候，它發現主體已經轉化為賓詞，因而已經被揚棄了。最後這點揭示了表象思維與哲學思維的根本對立。黑格爾把這一灼見正式表述為：“判斷或命題一般地說是在自身中所包含着那種主詞和賓詞的差别的，命題的這種性質已被思辨命題所破壞，而由思辨命題所變成的同一命題，包含着對上述主詞與賓詞關系的反擊”[8]（第39-42頁）。黑格爾舉例說，在“現實就是普遍”這個哲學命題中，現實作為主詞就消失在它的賓詞裡。同樣，普遍也不應該隻具有賓詞的意義，以緻命題所表述的竟是“現實是普遍的”。相反，普遍應該表述着現實的本質，即現實=普遍。由于賓詞本身被表述為窮盡了主體的本性的本質，思維就發現主體（現實）直接也就在賓詞（普遍）裡[8]（第43頁）。馬爾庫塞将這個意思說成：主語“消失”并自己“變成”了賓語。這樣處于主詞和賓詞間的系詞“是”的意義就成了“變”。但主語變成賓語的同時，并沒有變成與賓語相同一，因此這個“變”乃是“對立統一”[5]（第91頁）。黑格爾指出辯證哲學就是通過這種有伸縮性的表述方式而嚴格排除了一個命題的兩個部分之間的那種通常的關系。但他同時指出哲學命題不應該消滅命題形式所表示的那種主詞與賓詞的差别。一方面是因為這種主詞加賓詞的表象思維方式也有它存在的權利，在常識領域仍然有用也夠用。更重要的是命題自身的辯證運動本身同樣也必須用命題表述出來，不然哲學就會被引導到去進行内在的直觀。但是要把命題自身的辯證運動用命題的形式表述出來，又有“一種屬于事情本身的困難”[8]（第42-45頁）。真要那樣，隻會得到抽象的同一命題“甲是甲”。思辨昰學或辯證哲學的根本任務，就是要把這個表示抽象同一性的“甲是甲”理解成“具體同一”或“對立統一”。辯證法和形而上學、辯證邏輯和形式邏輯的根本區别也在這裡。舊形而上學的方法主要特點則在于以抽象的有限的知性規定去把握理性的對象，并将抽象的同一性認作最高原則。這種形而上學大都以為隻須用一些名詞概念（謂詞）便可得到關于絕對的知識，它既沒有考察那些用來說明絕對的謂詞究竟是否具有獨立自存的真理，也沒有考察究竟命題的形式是否能夠表達真理的正确形式。黑格爾認為命題或判斷的形式不适于表達具體的和玄思的真理。因為它不讓客體自由地從自己本身來規定其自身，而把客體假定為現成的東西；同時又把名字或謂詞加給被認識的對象，因而隻是對于對象的外在反思。更重要的是，那些用來說明對象的謂詞都是有限制的知性概念，因而也隻能認識有限事物的性質。但理性的對象卻不是這些有限的謂詞所能規定的。知性在講到無限時，也隻是抽象的和無窮的往外伸張，因而本身仍然隻是有限之物。反之，無限的或思辨的思維，一方面同樣是有規定的，但一方面即在規定和限制過程之中就揚棄了規定和限制的缺陷。舊形而上學的思維卻老是活動于有限思維規定的某種界限之内，并把這種界限看成固定的東西，而不對它再加以否定。這樣，那些用來稱謂同一個主詞的不同謂詞之間便缺乏有機聯系，因而隻是孤立、片面的規定。由于把抽象的知性規定堅執為最後的規定，這種形而上學便成為獨斷論。理性的鬥争即在于努力将知性所固執着的分别加以克服，以達到對立規定的具體同一性[4]（第95-109頁）。

三正是通過命題形式本身的辯證運動，黑格爾才得以“把實體了解為主體，了解為内部的過程”[10]（第75頁）。這種了解方式之所以成為“一切問題的關鍵”，是因為它揭穿了兩千多年西方本體論哲學的謎底。傳統本體論中的實體，是指那種“在我們的判斷中隻能當主詞而不能當任何其他事物的謂詞的東西”（康德A348）。從命題結構上說，即陳康所說的“甲是”：“甲是”事實上表示“甲”+“是”，即主詞“甲”和範疇“是”的結合。“甲是”與“甲是子”、“甲是醜”、“甲是寅”等等的分别，在于前者是尚未分化的，後者是已分化了的[11]（第108頁）。對亞裡士多德來說，從單純“甲是”到“甲是什麼”，就是“由潛能的是進到現實的是的過程”（陳康的說法）。但是由于形式和質料的分離，亞裡士多德的實體還僅僅是被動（被形式所規定）的實體，而不是自己規定自己的能動實體即主體。黑格爾徹底反實體主義的主體概念有兩個特點：第一，它仍然是從命題結構來了解的；第二，所謂主體隻是運動過程和形成方式。主體并不是實體以外的另一種東西，就所指來說，它們是一回事，都是判斷的主詞。但是在辯證命題中，由于推理思維在靜止的主體那裡所找到的堅固基地動搖了，剩下來的唯一對象隻有這個主體亦即實體自身的運動[8]（第41頁）。這意味着辯證命題沒有一個固定的和被動的主體：“它的主體是積極的，并自我發展為自己的賓語”[5]（第91頁）。這不是一般地從主語到賓語的直線運動，而是主語自身展開又返回自身的圓圈運動，用命題形式來表示就是“甲是甲”。因為這裡的賓詞即是主詞自身的自我發展和自我充實，所以它不能再有别的賓詞或别的偶性[8]（第14、41頁），有的隻是主詞即實體自己建立自己的辯證運動。這個運動本身，就是那“作為過程的絕對主體”，或“籠罩在客體上的主體性”[12]（第114頁）。所以黑格爾說：“活的實體，隻當它是建立自身的運動時，或者說，隻當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才……真正是主體”。實體概念原意就是指“自身同一性”，即“甲是甲”的一般意義。活的實體，即“正在重建其自身的同一性”，就等于“甲→是→甲”的自我運動或自我展開過程。由于這裡的“是”已經被絕對地中介了，該過程隻能被理解成“内部過程”，或事物的“自己運動”，而不能理解成外部過程，由甲到乙即“甲是乙”的運動[8]（第11、36、24頁）。實體作為主體的命題不隻是對運動過程的描述，它還是對事物自己運動的源泉（即本體/本原）的揭示，即馬克思所說的“作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法”[12]（第101頁）。在黑格爾看來，“實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相幹的區别及其對立的否定”[8]（第11頁）。黑格爾把實體是其所是的辯證過程描述為：一方面是展開自身，即“甲→甲”，另一方面是返回自身，即“甲←甲”。在展開自身的運動中，否定性使得實際所是的東西有了區别并建立起來，這意味着甲不是甲，主詞與賓詞不同一。在返回自身的運動中，否定性是形成被規定了的簡單性的功能，即重新回到肯定，意味着甲還是甲，但它已經自我發展了。“就是通過這種方式，内容顯示出它的規定性都不是從另外的東西那裡接受過來外貼在自己身上的，而是内容給自己建立起規定性來”[8]（第35頁）。辯證思維與形式推理和常識思維最重要的區别是它能夠以它自己的否定性本身作為内容。辯證哲學與傳統形而上學的最大區别是它以否定性本身作為第一推動者即本原。但是這種作為推動原則和創造原則的否定性，必須也隻能是“自我否定”。因為隻有是自己否定自己，在否定自身（不同一）之中才能同時保持着自身的同一性。隻能這樣，講辯證法才能不違反形式邏輯的同一律，而隻是将那個抽象的形式同一理解成能動的綜合統一活動即是其所是的過程。這說明“自我否定”與作為“内部過程”的“是”（是其所是）其實是一回事。這樣，系詞“是”作為萬物本原的積極能動意義也就被揭示出來了。真正自己運動着的事物，正是通過自我否定而是其所是的。否定自身和肯定自身是同一過程，因而“甲→是→甲”的公式亦等于“甲是→否→是甲”。這個從甲到甲（即“甲是甲”）的運動，從命題形式上與表象思維（比如“甲是乙”）有明确區分。我們除了把“甲是甲”從形式上理解成一物是其所是的内部過程或自己運動，還要對這個哲學命題的内容，即它到底如何是其所是，做出合理的理解。這就涉及黑格爾的概念辯證法。“辯證的運動本身以純粹的概念為它自己的原素；它因此具有一種在其自身就已經徹頭徹尾地是主體的内容。”[8]（第45頁）。純粹概念即是概念本身。“概念本身并不象知性所假想的那樣自身固執不動，沒有發展過程，它毋甯是無限的形式，絕對的健動，好像是一切生命的源泉”[4]（第339頁）。我們通常很難理解概念自己怎麼會運動。要知道這作為生命源泉的純概念，其實就是那否定性或虛無着的昰本身，這一點就不難理解了。原來在黑格爾看來，“概念即是空虛的聯系字‘是’字的充實化”[4]（第355頁）。尚未充實的昰就隻是一個空洞的系詞，因為它什麼也沒有聯系到，所以它什麼也不是，所以它等于無。但是這個作為昰的無，本身卻是積極的能動的活動作用。正如我們在試圖思考昰時所碰到的情況那樣：這個昰總是某個昰者，好像它害怕無，害怕自己什麼也不是。這意味着昰必有其所昰，昰總要昰點什麼。而概念就内涵來說，無非就是一個“是什麼”的問題。正是概念讓我們知道事物是什麼；如果什麼也不是那就等于毫無概念。因而所謂系詞昰的充實化，就是從空虛的“是”到具體的“是什麼”，或從潛能的昰進到現實的昰的運動。該運動還是“甲→是→甲”的過程。這個過程中的主詞和賓詞既是同一的，又有很大差别，因為在前者隻是抽象的概念，在後者則變成了具體概念。黑格爾用了許多詞來描述這一過程，如充實化、具體化、現實化、外在化等等。他進而斷言：“系詞‘是’字是從概念的本性裡産生出來的，因為概念具有在它的外在化裡與它自己同一的本性”[4]（第338頁）。概念自身的外化，就等于它是其所是、是什麼了，實現自身、成其所是了。在黑格爾看來，這是概念“自己分化其自身”，而“這種由于概念的自身活動而引起的分化作用，把自己區别為它的各環節，這就是判斷”[4]（第339頁）。黑格爾的整個邏輯學都是概念自身内涵的一種自我展開。馬克思承認：“概念的自我規定，所以能這樣做，是因為這些思想憑借自己的經驗的基礎，彼此确實是聯系在一起的，還因為它們被僅僅當作思想來看待，因而就變成自我差别，變成由思維産生的差别”[13]（第102頁）。馬克思說“黑格爾常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真實的叙述”[10]（第75頁），就是這個原因。這使我們想到，馬克思和黑格爾在辯證法上的差異決不可能隻是認識論上的主觀思維和客觀事物誰先誰後的問題。

四黑格爾講的概念是概念自身，而概念自身的内涵又須通過命題的形式得以展開，因此黑格爾邏輯學中存在與本質的關系也是通過命題結構來理解的。“存在論”所論的就是主詞“甲是”這一部分。“存在”在希臘文中即巴門尼德的獨詞句estin，該詞内中含有一個主語ti，合起來意為“是什麼”，仍為一謂詞結構。黑格爾解釋：這個ti隻是我們說話時慣常加上去的插語，真正說來這是不适當的，因為它帶來一種主詞和賓詞的對立[14]（第34頁）。可見黑格爾理解的“存在”是完全沒有賓語的“甲是”。而且就“甲是”來說，真正說來所講的也隻是系詞“是”；“是”在這裡的作用就是引入并産生一個确定命題的主語。現代邏輯把與主詞相關的系詞處理為量詞也是出于這個道理。質是與昰同一的規定性。度是一物是與不是自身的界限。因此存在論中質、量、度三範疇，所講的就是一個“是不是（有沒有）某物（主詞）”問題。量變不影響甲是甲，質變意味着甲非甲。質、量、度三範疇共同構成一個“甲是甲”的方式，但由于這個甲的自身運動隻到成為命題的主語為止，所以這是一個直截了當的“甲是甲”。至于這個甲本身又是什麼的問題，那是本質論範圍内的事。存在和本質的關系也是命題結構中主詞和賓詞的關系。在早期著作中黑格爾對命題“S是P”作過哲學解釋：為了知道一個事物究竟是什麼，我們必須超越它的當下的規定狀态（S是S），而找出其變成其本質（P）的過程。然而在變成P的過程中，S仍然是S[5]（第45頁）。因此“本質”範疇還是一個“甲是甲”的過程；不過這屬于上述概念内涵的現實化和外在化、自我展開和自我實現、從僅僅“它是”到“它是什麼”的過程。所以黑格爾說：同樣應該把本質理解和表述為形式，這樣本質才真正被理解和表達為現實的東西[8]（第12頁）。這相當于亞裡士多德從潛能到現實的運動，即一物“是其所是”的過程。黑格爾把這個“是”描述成：“通過對它自身的否定而自己同自己中介着的是”[8]（第241頁）。由于處在“甲是甲”的過程中，已經建立起了自身（主詞甲）與自身的他物（賓詞甲）的關系，所以“本質中各個規定隻是相對的”[4]（第241頁）。其中對方即賓詞不再是直接存在着的東西，而是間接地設定起來的東西，這樣才構成一物自己與其自身相互反映、即對立統一的關系。這樣理解的對立統一，就不是兩個肯定物（是者）之間的外在關系，而隻是一物自身自我否定和自我肯定的同一。所謂“本質”就是這種在對立統一中是其所是的過程，就是本質表現出來，呈現為現象，發展為現實，即現實化、外在化的過程。概念是存在與本質的統一，其實也是主詞和賓詞的同一；這個同一依然是那一如既往的“是”。在本質論中讨論的反思規定，其相互聯系隻是“有”的關系，還不是“是”的關系，即不是一種明白建立起來的同一性或普遍性。在判斷中，設定主詞與謂詞的同一性的聯系字，最初也隻是用一個抽象的“是”字去表述的。依這種同一性看來，主詞也須設定具有謂詞的特性，從而謂詞也獲得了主詞的特性，而聯系字“是”也就充分發揮其效能了。結果就是這樣：在每一判斷中都說出了這樣的命題：如“個體是普遍”，或者更确切點說：“主詞是謂詞”。盡管個體與普遍、主詞和謂詞之間也有區别，但每一判斷都把它們表述成同一的。黑格爾說：無區别的同一畢竟構成了主詞對賓詞的真關系。但是在判斷中，這個同一還不是建立起來的；系詞作為一般的“是”還是不曾規定的關系即A是B。但是既然個體和普遍兩個成分被一個“是”字聯在一起了，那具有普遍性的謂詞也必然包含有主詞的規定性，因而是特殊性。而特殊性就是主詞與謂詞确立了的同一性。這特殊性就其中立于主詞、謂詞形式上的差别而言，就是内容。由于主詞也同樣被規定為普遍的東西，因此主詞與謂詞的同一性便建立起來了[4]（第、338、343、341、351頁）。由系詞“是”建立起來的和實現了的主詞與謂詞的統一，就是概念本身；所以說概念即是空虛的系詞“是”的充實化、具體化。這樣赢得的概念就是把普遍、特殊、個别三環節包含于一身的具體概念。而具體概念也隻能理解成普遍性自身的特殊化和個别化，即一物是其所是的過程。在西方傳統中，“是”與“真”屬同一概念。因而哲學的真理與它的對象具有内在關系。對象是一是其所是的過程，真理也是一個現實化的過程。這個過程不能用一個命題來表達。若用命題表示，隻能是上述辯證命題。因此“真理隻不過是辯證運動，隻不過是這個産生其自身的、發展其自身并返回于其自身的進程”。同樣，“絕對本質上是個結果，它隻有到終點才真正成為它之所以為它；因為它的本性是現實、主體或自我形成。”[8]（第44、12頁）要知道黑格爾一開始就說過“絕對”即是我們語言和思維活動中日用而不自知的系詞“是”。黑格爾把實現真理的中介環節即現實的過程看作是絕對的積極環節；因而絕對理念是一不斷揚棄自身的無限判斷，即從直接性向中介性或否定性過渡的環節[4]（第402頁）。那麼這個絕對的真理、理念、理性到底是什麼呢？知黑格爾者莫過于馬克思：“在黑格爾看來，形而上學，整個哲學，是概括在方法裡面的”[13]（第136頁）。什麼是方法呢？黑格爾答：“以自身為對象的概念……作為概念本身就那樣地是着，這就是方法”。這不就是甲如何是甲的方式方法或過程經曆嗎？黑格爾說得夠明确：“方法是僅僅與自身相關的純概念；它因此就是單純的自身關系，這種關系即‘是’”。“這個方法本身就是對象的内在原則和靈魂”[7]（第331、551、537頁）。這與前文以“是”為例說明“邏輯學中的思維規定是事物的内在核心”是一個意思。

參考文獻：[1]（德）費希特：全部知識學的基礎，王玖興譯，商務印書館，北京，1986年7月第1版。[2] 賀麟：黑格爾哲學講演錄，上海人民出版社，上海，1986年7月第1版。[3]（美）G.W.F. Hegel, The Logic of Hegel, translated by William Wallace, Oxford University Press 1892.[4]（德）黑格爾：小邏輯，中譯本，賀麟譯，商務印書館，北京，1980年7月第2版。[5]（美）馬爾庫塞：理性和革命，程志民等譯，重慶出版社，1993年10月第1版。[6]（德）黑格爾：邏輯學（上卷），楊一之譯，商務印書館，北京，1966年2月第1版。[7]（德）黑格爾：邏輯學（下卷），楊一之譯，商務印書館，北京，1976年12月第1版。[8]（德）黑格爾：精神現象學（上卷），賀麟譯，商務印書館，北京，1979年6月第2版。[9]（德）馬克思恩格斯：馬克思恩格斯選集，第4卷，人民出版社，北京，1995年6月第2版。[10]（德）馬克思恩格斯：馬克思恩格斯全集，中文第1版，第2卷，人民出版社，……[11]（古希臘）柏拉圖：巴曼尼得斯篇，陳康譯注，商務印書館，1982年8月第1版。[12]（德）馬克思：1844年經濟學哲學手稿，人民出版社2000年5月第3版。[13]（德）馬克思恩格斯：馬克思恩格斯選集，第1卷，人民出版社，1995年6月第2版。[14]（德）黑格爾：哲學史講演錄，第2卷，商務印書館，1960年6月新1版。

作者附注：本文原載于《BEAT365唯一官网學報》人文科學版2002年第5期，後收入《是的哲學研究》一書，作為該書第八章，題目改為《黑格爾的思辨是學——辯證本體論》，并對各小節加了相應的小标題。