從“它是”到“我是”：西方哲學主體性轉向的内在邏輯蕭 詩 美内容提要 本文按照西方哲學的固有思路，從命題結構“它是”和“我是”出發，對西方本體論哲學中的實體概念和主體概念，包括康德哲學中的“物自身”和“我自身”，進行了解構式分析和探讨。文章着重描述了西方本體論哲學從客體形而上學到主體形而上學演變的邏輯曆程。文章還有針對性地講到了從哲學上談論主體和客體以及主客體關系的一些方法論原則。關 鍵 詞 它是 我是 實體 主體 主客體關系一、“它是”與“我是”的來源和意義“它是”和“我是”是兩個意義不完整、隻有主語沒有賓語的句子。我們通常說話，隻會說“它是一本書”、“我是一個人”，而不會隻說“它是”或者“我是”。但是這種不完整、甚至不成體統的說法，并非筆者的生造。它們在西方哲學史上有着證據确鑿的來源，是我們理解西方哲學不能回避的語言事實。“它是”是對巴門尼德的獨詞句estin的漢語翻譯，相應的西文翻譯是“it is”或“es ist”。有的西方學者進一步把主語it描述出來，譯成“〈That which is〉is”或“das Seiende ist” ，這個意思标準的說法是“是者是”，通俗地講就是“某物是”。陳康曾以“甲是”二字釋之：“甲是”事實上表示“甲”+“是”，即“甲”（主詞）和範疇“是”的結合 。進一步的分析将表明，亞裡士多德和斯賓諾莎的實體概念，包括康德的物自體或自在之物，都是通過“它是”這種語言模式來闡述和表達的。“我是”在西方有兩個著名出處，一是《舊約•出埃及記》中上帝對自己名字的說法：“Ego sum，qui sum”（I am who I am），另一出處是笛卡爾的著名論題：“Cogito，ergo sum”（I think therefore I am）。這兩句話中的sum是拉丁文“是”動詞的單數第一人稱，所以英文一般譯作“I am”，中文直譯就是“我是”。進一步的分析将表明，康德的先驗自我和費希特的絕對主體，都是從“我是”這個命題來理解和闡述的。以前我們看不到“它是”和“我是”這種哲學表達方式，更沒有人專門以這種方式來讨論哲學問題，其原因有二。一是因為人們喜歡把“是”字忽略掉，比如把“我是”中的“是”字略去，“我是”這句不完整的話就變成了“自我”這個看上去挺順眼的名詞概念；這說明人們偏向于隻從名詞概念而不是從語句結構上來理解哲學範疇。二是因為我們中國人習慣于把系詞“是”簡單地翻譯和理解成“存在”，例如把巴門尼德的estin翻譯成“存在”，我們就永遠看不到“它是”這種語句結構，積久成習，反而認為“它是”是不可理解的，自然也就不會有人去研究西方人為什麼要這樣說話的問題。本文的作法不過是尊重西方哲學的固有特點，還其本來面目。筆者相信這樣作更有利于我們原汁原味地理解西方哲學的思想方式和精神實質。“它是”和“我是”的共同特點：主詞沒有賓詞，系詞充當謂詞。兩者的主語都是人稱代詞，如果不考慮人稱問題，共同的結構就是“甲是”。這種在系詞後面不接賓語或表語的現象，屬于系詞“是”的哲學用法，是兩千多年西方哲學最重要的語言學基礎。筆者将另文專門研究“是”的哲學用法和哲學命題結構等問題。這裡隻一般地指出：不帶賓語的“甲是”乃是哲學命題所固有的特點。因此“它是”和“我是”都是非常重要的哲學表達和思維方式。西方哲學中那種形而上的實體和主體概念，還非這樣談論和理解不可。我們重新回到這些概念的原始結構中，就等于是在學習如何從哲學上來談論主體和客體及其主客體關系這類問題。正因為“它是”和“我是”所表達的東西是那種形而上的實體（客體）和主體概念，我們通過研究從“它是”到“我是”的轉變，就等于是在理解西方哲學從客體形而上學向主體形而上學，或者從實體性原則向主體性原則轉變的内在邏輯。二、亞裡士多德和斯賓諾莎的“實體”西方哲學中的實體概念源于亞裡士多德。亞裡士多德的ousia是希臘文系動詞einai的現在分詞陰性形式。這個einai的用法和我們現代漢語及英語中的系詞很相似，主要是用來述說某物是什麼的。這個“是什麼”（ti esti）不僅是希臘人對事物說“是”的基本方式，而且在西方形而上學的形成中取了決定性作用。亞裡士多德的實體範疇就是從“某物是什麼”的表述結構中提煉和發展出來的。按照希臘文的語法結構，人們可以從許多不同意義或以許多不同方式來說一物是什麼。例如針對某人，我們可以說“這是一個人”；針對其膚色，又可以說“這是白色的”；針對其身高，還可以說“這是五尺長的”，如此等等 。亞裡士多德把這些“是”的意義和方式歸納為十個類型，即十個範疇。處于十範疇之首的那個“是什麼”，就是他所謂的“實體”。區分實體和其它範疇的标準是：其它範疇都是述說實體的，實體則隻為其它範疇所述說，而不述說其它範疇。因此實體與其它範疇（總稱屬性）的關系，就是主詞和謂詞的關系。亞裡士多德在好幾種著作裡都有“表述的主詞是實體”的思想 。實體既然是表述的主詞，那麼接近它的方法就是不斷地排除其謂詞。将謂詞所表述的“什麼”都排除（括出）以後，最後剩下來的就隻有主詞部分的“某物是”。這個結構，作為實體範疇的語言表達式，其主詞和系詞是一個也不能少的。實體既然是“是”的一種方式或意義，它就不可能把“是”撇在一邊。更重要的是，按照亞裡士多德的傳統，不僅表述實體的謂詞都是“是什麼”，而且實體自身也是一個“是什麼”，隻是這個“是”所是的“什麼”不是說明主詞的謂詞，而是被謂詞所說明的主詞自身。主詞自身再加上系詞“是”，按正常語序就是陳康所說的“甲是”。尋找實體的方法，是通過不斷排除謂詞所說的是什麼，去追問主詞（某物）自身是什麼。馬克思揭示這種方法的形而上學性質：“如果我們逐步抽掉構成某座房屋個性的一切，抽掉構成這座房屋的材料和這座房屋特有的形式，結果隻剩下一個物體；如果把這一物體的界限也抽去，結果就隻有空間了；如果再把這個空間的向度抽去，最後我們就隻有純粹的量這個邏輯範疇了……用這種方法抽去每一個主體的一切有生命的或無生命的所謂偶性，人或物，我們就有理由說，在最後的抽象中，作為實體的将是一些邏輯範疇” 。這種通過排除謂詞而追問某物自身是什麼的方法，與實體即是主詞的原則是相矛盾的。因為“是什麼”本質上是描述主詞的謂詞結構，主詞一旦是什麼，它就變成謂詞了。正是這一矛盾推動着亞裡士多德去尋找真正的實體，也就是尋找最後的主詞。亞裡士多德尋找最後主詞的辦法還是從分析主謂詞的關系入手。屬和種本來是描述個體的謂詞，但是它們在一定意義下也可以做主詞。這種相對意義的主詞，亞裡士多德認為隻是二流實體。個體則和實體一樣，隻能做主詞，不能作謂詞。這種絕對意義的主詞，被他視為“第一實體”。亞裡士多德認為絕對不能作謂詞的最後主詞是“tode ti”，意思是我用手指着的“這個某物”。但對“這個某物”本身有不同的理解。“這個某物”倘若是一個有規定的具體事物，那麼它與實體的諸多特性，如隻是主詞、隻有一個、不可劃分、獨立自存、沒有變化、萬物的基礎等特點是不相容的。按照亞裡士多德的實體論，具體事物是質料和形式的複合體，其語言表達式應該是“這是什麼”。隻有從“這是什麼”中不斷括出謂詞“是什麼”，直到最後，如張東荪所說，總不能不有一個赤裸裸的“此”，那才是最後的或絕對的主詞。實體若僅僅是一般的主詞，其結構為“甲是”；若是最後的主詞，便隻能是“這是”。兩者間有某種奠基關系，如我們說“花是紅的”必以“這是花”為基礎。因而無論我們說什麼是什麼，皆以“這是”為基礎。“這是”乃思想的原始方式，或最初方式 。“隻是由于這一範疇，其它每一範疇亦是”。“如果第一實體不是，則其它事物皆不可能是” 。如果說“這是”與個體事物有什麼關系，那也隻能理解成“個體事物的個體性”。稱其為“實體”也隻是“實體的實體性”，而不是什麼實體性的東西。但是由于邏輯表述和宇宙結構有同一性，關于實體的種種形而上學規定，也可以從“這是”或“甲是”來理解。例如，說實體是宇宙萬物的本原，這等于說最後的主詞“這是”乃是一切謂詞的基礎。說實體是絕對無條件的存在，等于說這個東西可以什麼也不是，但是這個東西本身不可能不是它自己。實體之所以永恒不變，是因為賓語可以變來變去，而主詞卻始終還是“這一個”。亞裡士多德的實體概念直到康德的哲學革命才有所變動。康德把這種實體概念定義為：“在我們的判斷中隻能當主詞而不能當任何其他事物的謂詞的東西” 。在康德之前，笛卡爾和斯賓諾莎兩人的實體概念，基本上還是亞裡士多德式的。斯賓諾莎“把實體理解為在自身内并通過自身被認識的東西” 。這個定義的前半部分與亞裡士多德的規定是一樣的；所謂“在自身内”，就是尚未通過謂詞來分化的主詞自身。後半部分斷定的意思是：實體概念的形成無須借助于别的事物的概念；這是從認識角度強調實體是無須任何賓詞即可成立的絕對主詞。斯賓諾莎的實體與樣式（實體的特殊狀态）的關系，就是“這是”和它的各種可能的賓語（諸“是者”）的關系。所謂實體按其本性來說必定先于它的特殊狀态，即謂“這是”在邏輯上先于它的各種可能的賓詞。斯賓諾莎還說，若把特殊狀态抛開不論，單就實體自身來考察，便知道實體在數量上是唯一的，這也是毫不奇怪的，因為“這一個”的首要含義就是“僅此一個”（陳康稱“此一性”），“這是”與“這是什麼”的關系，就是“一”（本體）與“多”（現象）的關系。至于說到“實體的本性即是存在”，或者說“它的本質必然包含存在”等等，隻要我們想到“存在”即是“是”，馬上就知道所說無非“甲是”二字。斯賓諾莎說“唯一實體的存在必然是無限的”，意思和陳康說“甲是”乃是未分化的一樣，因為說某物“是什麼”即是對主詞“某物”的一種限制，未說它是什麼便是沒有限制即無限的。三、康德的“物自體”和“先驗對象”亞裡士多德的實體與屬性，斯賓諾莎的實體與樣式，在康德那裡變成了現象與物自身（本體）的關系。康德所謂現象有兩個含義，其一與經驗命題的主詞同一，是未經範疇整理的某物，即感性直觀的對象。康德确信“感性認識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物” 。既然感官表現于我們的僅僅是事物顯現給我們的樣子，那就意味着在現象背後還有一個物自身作為顯現的原因或現象的基礎。現象背後另有物自身，這是由現象概念自然引出的結論：“如果感官僅僅是把某物作為顯現之物向我們表現，那麼這個某物就其自身來說也必須是一個物”。因此“必須有本身不是現象的某物與現象相應”（A249、251）。這一說法等于把普通命題中作為主詞的“某物”一分為二了：一為本身即是現象的某物，二為本身不是現象而是本體的某物。康德認為這種區分源于知性純概念即範疇的兩種不同使用方式。知性概念在其經驗性的使用中，隻與“可能經驗的對象”發生關系。這種使用相當于把知性的先天概念現實地運用于感性直觀對象之上，并按照先驗知識所揭示的知性的先天法規來解決對象“是什麼”或“是怎樣”的問題。先驗運用則是指一個概念隻與一個“一般的某物”發生關系的運用。這個“一般的某物”乃是經驗綜合判斷“某物是什麼”之所以可能的前提條件，例如我們面對一堆感覺材料，首先得把它們看作是一個有待于規定的“某物”，然後圍繞這個“某物”使用知性諸範疇和圖型去把握那些感覺材料，并把那些感覺材料都視為與這同一個對象是相關的，這樣我們才能說某物是什麼或是怎樣的。知性概念的經驗使用等于構造一個經驗綜合命題“某物是什麼”。康德認為這樣得來的經驗性知識仍然屬于現象範疇，這是現象之不同于感性直觀對象的另一含義。這等于說，凡是已經顯現出來、能夠說它“是什麼”的東西，都是現象之物。對于那“本身不是現象的某物”，我們當然就“不知道它在其本身會是什麼”了，因而“隻能以未知的某物的名義來思維這些本體”（A253、256）。康德把這個等于X的某物稱為“先驗的對象”。對于先驗對象，我們所知和能知的隻有兩點：第一，在我們之外有這麼個東西與我們的經驗對象相關聯；第二，我們關于經驗對象所知和能知的一切都是關于或屬于這個“某物”的。此外我們再不能說它是什麼了；再說它是什麼，那就等于把先驗對象當成了經驗對象來認識，就是對知性概念作了超越經驗（直觀）的先驗誤用。因此先驗對象和經驗對象的根本區别，即在于能否說它“是什麼”。現象與物自身的區别也是如此。針對經驗命題“某物是什麼”我們總可以繼續追問：這個某物本身究竟是什麼？然而凡是能夠知道并說出它是什麼的東西，事實上都隻是現象而不是物自身，例如“地球是圓的”隻說到了地球的某種特性，并沒有說到地球本身，而單單“地球是”反而說到了地球本身。這說明一種表達式所表達的是不是物之自身，取決于它是否帶有賓語。有賓語者，說的是現象；無賓語者，說的是本體。換言之，“現象”概念的命題形式是“X是Y”，現象背後的“物自身”隻能是“X是”。兩者的内在關系也很清楚：表達現象的經驗綜合命題“X是Y”除去賓語“Y”後剩下的“X是”就是本體或物自身。康德曾把傳統的實體概念精辟地概括成“沒有任何謂詞的先驗主詞”（A414/B441）。黑格爾認為康德的自在之物（即物自身）也是這樣：“主詞沒有賓詞，便是那個在現象中沒有特性之物，即自在之物” 。康德的自在之物，除了“物自身”，還有“我自身”。這種二元論等于把傳統的、即亞裡士多德和斯賓諾莎的實體概念一分為二了。結果，“物自身”就成了認識論話語系統中的“客體”或“對象”（康德稱其為“先驗對象”）。“我自身”便成了這同一話語系統中的“主體”或“自我”（康德稱其為“先驗自我”）。我們今天在哲學中常講的主體與客體、自我與對象的關系，就是在這種認識論的概念框架裡講的。盡管經過了康德的哲學革命，“主體”、“客體”、“自我”、“對象”等名詞概念仍具有形而上的性質。所以維特根斯坦說：我們不能像說“有書”那樣說“有客體”。也不能說“有100個客體”或“有№個客體”。并且說一切客體的數也是無意義的。因為這樣說，就等于把“客體”作為概念詞來使用，并産生無意義的僞命題 。這種批判類似于康德和黑格爾對傳統形而上學的批判，即把理性的理念混同于知性的概念，或者把有限的知性概念用作無限的理性對象的謂詞。可事實上直到今天我們許多人還是以這種方式來談論客體對象和主體自我的。為了實現對“客體”、“事物”等詞的正确使用，維特根斯坦建議發明一種符号語言，用變項名稱“X”來代替或表現“客體”這個僞概念。例如，在命題“有兩個客體，它們……”中，就以“（ x, y）……”來表現 。這實際上是對康德關于先驗對象（=X）的思想的精确化或形式化。用這種辦法來處理形而上學的實體，确實痛快。但是這種辦法在用邏輯變項代掉等于主詞的形而上學實體概念以後，同時也整個地取消了動詞“是”裡面的問題。對後面這個“是自身”的問題，我們可以設法轉移或予以回避，卻永遠無法取消。這樣看來，我們還不如回到自然語言中去，通過“它是”、“我是”、“這是”、“某物是”等表達方式來思考有關哲學問題。這類自然表達方式，既方便于我們把哲學問題同日常生活聯系起來，又能防止我們把哲學思考的對象混同于經驗直觀對象，還能把哲學真正要考察的東西——“是”——鮮明地突現出來，而不是掩蓋起來。四、笛卡爾的“我是”和“主體轉向”在西方哲學從古代本體論向近代認識論發展的過程中，伴随着一個由客體形而上學到主體形而上學的轉向。這一轉向的内在邏輯，康德在《未來形而上學導論》中曾作過這樣的描述：“純粹理性要求我們給一個事物的每一個屬性尋找屬于它的主體，而這個主體本身也必然僅僅是一個屬性，然後再給它尋找它的主體，這樣進行到無窮。但是，這樣一來，其結果是：我們所能達到的任何東西都不應該被視為最終的主體……，即使把全部自然界都給它揭露無遺也不行。因為我們的理智的特性在于論證地，即通過概念，也就是單純通過屬性，來思考一切；而這些屬性必然永遠缺少絕對的主體。……現在，在我們對我們自己的意識（能思的主體）裡似乎是有這種實體性的東西，當然是在一種直接的直觀裡；因為内感官的一切屬性都涉及自我作為主體，而且我不能把我自己想成任何别的主體的屬性。” 最先開啟這一轉向的人物是近代哲學之父笛卡爾。為了找出能夠建立一切知識的最後基礎，笛卡爾采取普遍懷疑的方法，對一切可以懷疑的東西都加以懷疑。懷疑到最後，笛卡爾發現，隻有那個正在進行懷疑的我自身是我絕對無法懷疑的。笛卡爾把這一發現過程概括成“我思故我是”，并且說：“當我願意這樣想着‘一切都是假的’的時候，這個在想這件事的‘我’必然應當是某種東西” 。“隻要我想到我是某種東西，他就絕不會使我什麼都不是” 。“我是某種東西”這句話，雖然有一個語法賓語，但它實際上并沒有說明我究竟是什麼東西，因此可以說它并不比“我是”這個無賓語的命題多說了些什麼。據此我們可以把這兩種表達方式視為邏輯上等值。也正因為如此，笛卡爾才會進一步追問：“這個已經認識到我存在的我究竟是什麼？”（同上26頁）。在這個問題引導下，笛卡爾“重新考慮我從前認為我是什麼，從中排除一切可以懷疑的東西，讓剩下來的東西恰好是完全可行和确定無疑的”（同上24頁）。通過不斷追問“我到底能是什麼”這個問題，笛卡爾對“我”的各種可能的賓語即偶性，如我是一個人，我的身體，我的行為，我的感覺，我的精氣式的靈魂，我作為一種物體性的東西，甚至我所在的世界和地點等等，統統加以懷疑和排除。這是他懷疑一切的原則所必然要求的，因為若不這樣，就不足以證明“我”是絕對無法懷疑的最後主詞，或者所找到的我并不是絕對不可懷疑者。當“我”的所有可能的賓語都被排除了以後，最後的剩下來的東西就隻有“我是”。“我是”這種無賓語的、亦即否定性的規定方式，所表達的意思正是康德所說的：“我不能把我自己想成任何别的主體的屬性”。也隻有這樣，這個能思之我，才能像傳統的實體概念那樣，是“在我們的判斷中隻能當主詞而不能當任何其他事物的謂詞的東西”。也隻有這樣，“我”才能取代傳統的實體概念而成為第一原理。反之，僅僅一個“我”字或者“我在”，因為沒有使用排除法，可能含有表象和偶性，就達不到這種表達效果。命題“我是”表明“我”除了“是”以外不再是任何東西。但是就在第二輪懷疑中，笛卡爾發現這個什麼都不是的“我”，卻不能沒有“思維”這個規定：“現在我覺得思維是屬于我的一個屬性，隻有它不能跟我分開。隻要我在思維，那麼我是，我存在，就是靠得住的……假如我停止思維，也許很可能我就停止了存在……因此，嚴格說來我隻是一個在思維的東西”（同上25-26頁）。據此，斯賓諾莎認為“我思故我是”這個命題完全等值于“我是能思想者” 。“我是能思維者”可能就是笛卡爾對“我最終是什麼”這個問題的最終回答；也可以視為他對前述抽象命題“我是某種東西”的較為具體的說明。正是通過這種說明，笛卡爾的能思之我也有了實體性的規定：我是一個和“物質實體”不同的“心靈實體”；“這個實體的全部本質或本性隻是思想” 。這樣看來，笛卡爾的自我并沒有完全取代傳統的實體概念而成為第一原理。他的全部努力隻是把傳統的實體概念一分為二了，即分為心靈實體和物質實體。這樣才有了近代認識論哲學中的主體（心靈實體）和客體（物質實體）二元對立的框架。正是在這個意義上，笛卡爾開辟了近代認識論哲學的方向，并從他開始了西方形而上學由實體或客體向主體自我的轉向。西方哲學中的這種主體性轉向，從笛卡爾開始，經過康德的哲學革命，直到費希特才真正建立起以自我為第一原則的主體性哲學；前後經曆了150多年，似乎很不容易。同樣的轉向，在當代中國哲學中又是如何經曆和實行的呢？當代中國主流哲學，從20世紀30年代開始，遵循蘇俄教科書的模式，把唯物論和辯證法兩大原理概括成“世界的本原是什麼”和“世界的狀況怎麼樣”兩個問題。直到80年代初，人們才發覺在這個模式裡面隻有客體世界而沒有主體人的地位。為了彌補這個缺陷，人們開始大談人的主體性地位、主體的自我意識、主體與客體的關系、主體對客體的能動作用等問題。在有關哲學原理教科書改革的嘗試中，除了回答客體世界是什麼和是怎樣以外，還要把主體和人這方面的問題單獨地強調一番，形成一種“客體加主體”的話語模式。人們認為這些作法标志着當代中國哲學的主體自我意識的覺醒，以為這是“主體性原則”在當代中國哲學中的提出和确立，并且被看成改革開放20多年來中國馬克思主義哲學理論創新的幾大成就之一。認為曾經隻講物質世界，沒有講到主體和人，現在講到了主體和人，因為人是主體，所以就有了主體性轉向，——這種想法把主體性理解得太直觀了：以為在哲學中，隻要講到了主體和人，就有了主體性原則。實際情況并不是這麼簡單。維特根斯坦舉過一個例子：假如我寫一本書，名叫《我所發現的世界》，在這本書中，對于我的身體也須述及，說明哪些肢體服從我的意志，哪些不服從等等。但是唯獨對于主體自身（即我本身），在這本書裡是不能單獨談到的 。我本身不可能出現在我所描述的世界中。能夠被我所描述的我，并不是哲學上的主體自我。哲學上的主體自我是不能作為客體對象來談論的。當作對象來談論的人或者我，都是客體對象而不是主體自我。當作客體對象來談論的主體自我，充其量是另一類的客體對象。人們以為他所講的是“主客體關系”，實際上，由于人已經被客體化對象化了，所談的并不是主體與客體之間的關系，而是兩個客體、兩個對象、兩個東西之間的關系，即仍處在笛卡爾的“雙重實體”階段，屬于康德前的舊形而上學思維方式。五、康德的“我自體”和“先驗自我”康德的貢獻是把在笛卡爾那裡還隻是一種實體的我，提升為真正的主體自我。康德以笛卡爾的終點為起點，對作為能思之物的我到底能夠是什麼展開剝筍式追問。康德明白我們隻有通過自我意識才能對一個能思維者（即我自己）具有起碼的表象，因此他首先從我們表象能力的本性中區分出兩個不同的對象性的我（A342/B400）。“我”作為外感官對象，實際上是指我的身體。這種肉體之我和其他自然物一樣在外部空間中存在，因此才有可能成為自然科學（生理學）研究的對象。“我”作為内感官對象，便是所謂心靈。心靈若是作為經驗心理學的對象，無疑應該是某種實體性的東西。但是作為理性心理學的對象就不能是一種實體，因為實體是時空中持續在場者，我思之我若是這樣的實體，那便仍然是在我之外的客體對象，而不是“我自身”。堵住了把“我”思為實體的道路後，康德打開了另一扇窗戶：“‘我是’這一命題裡的‘我’并不僅僅意味着（在時間裡的）内直觀的對象，同時也意味着意識的主體，正如同物體不僅僅意味着（在空間的）外直觀，同時也意味着作為這一現象的基礎的自在之物一樣”。此外“内感官的一切屬性都涉及自我作為主體” 。問題是“我”作為意識活動的主體亦有經驗的和先驗的區分。經驗性的主體/自我可以問在哪裡和是什麼，因而隻是可被規定的自我，而不是進行規定的自我，隻是我的對象而不是我自身，嚴格說來隻是客體而不是主體。如同現象與物自身的關系：既然我知道我存在，就有意識到我存在的“我自身”；既然我有關于我的表象，就有把我（作為對象）表象出來的“我自身”。康德把這個“我本身”稱作先驗自我，剛好與先驗對象（物本身）相對應。先驗自我并不是認識的一種主觀心理結構或要素，而是一切知識所以可能的客觀條件；不僅是我自己為了認識一個對象所必需的條件，而且是一切直觀為了成為我的對象所必須服從的條件（B138）。這種先驗條件在一切經驗對象的構成中體現為一種能動的綜合統一作用。康德把自我意識的這種綜合統一作用稱為統覺。經驗性的自我統一性（經驗統覺）由聯想所構成并依賴于時間的内在規定，尚未形成關于對象的概念，諸表象的聯系沒有必然性，因而是主觀的。先驗我思的綜合本性則是一種自發的本源的統覺活動。它在一切經驗之前先驗地發生，因而隻能由它伴随一切表象，它自身卻不由任何别的表象所伴随。所謂“我思”就是由這個先驗的“自我”去“伴随”（思維）我（經驗之我）所思的一切經驗表象（包括經驗之我的表象），并将它們全都綜合地統一到“我”這個先驗表象之中，使之成為我的一個對象。一切“我的思維”都必須與直觀中被給予的雜多表象相伴随才能有其對象，但是這些雜多表象若沒有自我意識（即“我思”）的綜合統一作用（即“統覺”）就不可能成為“我的對象”。統覺不僅使雜多與一個對象（某物）相關聯，而且使表象結合在一個概念（什麼）之中。所以康德認為概念對直觀的綜合統一能力從根本上說也源于意識中的先驗自我的綜合統一功能，認為統覺的綜合統一性是知性的一切運用的最高原理。那始終伴随一切經驗表象的先驗自我作為一個能思之物單獨地看又是什麼呢？康德說：“通過這個能思的我或者他或者它（物），所表象出來的不是别的，隻是思維的一個先驗的主體=X，它隻有通過作為它的謂詞的那些思維才被認識，孤立地看我們對它永遠不能有任何起碼的概念”（A346/B404）。為此康德把“我思”命題看成隻是懸拟的，并反複論證一個道理：我思之我必須永遠隻被看作判斷、思維、意識的主詞，而不能看作有謂詞包含在其中的東西（B405、407、411、412）。謂詞說明我是什麼東西，這樣“我”就成了一種實體、一個對象。他說，如果萬一要把“我思”同某個對象（我自身）聯系起來，那它也隻能有一些先驗的謂詞，不能有任何經驗性的謂詞（A343/B401）。一有經驗性謂詞，我思之我就由邏輯主詞變成了實在的主體/實體。還說，“我思”這個命題雖然伴随着一切範疇，但它隻能有某種先驗的運用（A348/B406），不能有任何經驗的運用。經驗地運用就等于将先驗自我當成經驗自我甚至經驗對象來處理了。根據以上道理，康德對理性心理學認自我為心靈實體的謬誤展開了系統的批判。這種批判實際上是對作為認識主體的我的一種“純化”工作，如此才成就了近代哲學中的“主體性”這個概念。康德純化主體自我的辦法一言以蔽之，就是通過排除謂詞的方式從“我是什麼”中剝離出純粹的“我是”。所謂我思必須能夠伴随我的一切表象，但它自己卻不被任何表象所伴随，這話若從命題結構上了解，不就是隻有主詞沒有賓詞的“我是”嗎？從範疇的先驗演繹中可以看到，“知性的純粹統覺在‘我是’這一表象中還根本沒有給出任何雜多的東西”（B138）。正因為“我是”中沒有給出任何東西，所以它沒有任何賓語；而沒有賓語的“我是”，正是先驗自我或絕對主體的表達方式；這恰恰也是“我本身”的特點，因為我不能把我自己想成是任何别的主體的屬性。六、費希特的“我是”和“自我意識”在康德那裡表達物自身的“甲是”和表達我自身的“我是”還是二元并立的。費希特批判康德的二元論，把“我是”發展為全部知識學（哲學）的絕對無條件的第一原理 。而且他尋找“我是”的方法比笛卡爾和康德都幹脆，他不是用逐步排除賓語的方法，而是直截了當地從一個在經驗意識中确信無疑、無須任何證明的命題即“A是A”出發（第14、10頁）。“A是A”（或A=A）被認為就是邏輯系詞的含義（第7頁）。由于可以肯定是自我在“A是A”中作判斷（第8頁），而且前後兩個A（主詞和賓詞）的等同性顯然出自進行設定的自我與進行反思的自我的同一性（第19頁），所以在命題“A是A”中蘊含着命題“我是我”（或“我=我”）（第9頁）。又由于在“我是我”中，“我”是不帶條件的、直截了當的連同與自己等同的賓詞被設定下來的，所以命題“我是我”又可以說成“我是”（第10頁）。費希特的可貴之處在于他看到“我是我”不是空洞的同語反複，而是一個“自我設定自身”的過程；内中的意思如用一句話來概括就是：“我”在“A是A”中以“我是我”的方式設定了我自身的“是”；簡言之，即“我是”。在命題“我是我”中，“我自己就直截了當地設定了它自己的是”（第14頁）；并且“我隻對我而言才是；但對我而言我必然地是”（第13頁）。因此“我是”命題并不是普遍懷疑的結果，而是意識生活的直接事實（第9、15頁）。它蘊含在每一個經驗命題之中，但它本身是不可證明、不可規定的，因為它隻是對一種事實行動（Thathandlung）的表述。在這種表述中，事實（我）和行動（是）兩者完全是一回事（第11頁）。但這種事實行動，不是我們意識的諸經驗規定之一，而是一切意識唯一賴以成為可能的基礎（第6頁），因而它也是全部知識學的基礎（第一原理）。“我是”這個如此簡單的命題如何成為全部知識學的第一原理？直觀上可以看出“我是”沒有賓詞，即對“我是什麼”沒有進一步的規定。這樣的我，因為不被任何東西所規定，也沒有任何東西可與之相區别或相聯系，所以是無條件的“絕對自我”。再說，“我是”這個判斷本身是沒有根據的，這隻因為它是說明一切有根據的判斷的根據（第30頁），因而是“原始的最高的判斷”（第34頁）。每一判斷按照經驗意識來說都是人類精神的一個行動，而這種行動以某種再沒有更高根據的東西即“X=我是”為根據（第11頁）。“我是”作為正題判斷雖然自身沒有根據，卻為反題判斷和合題判斷提供了雙重根據，即表示對立物相等同的關聯根據（用“是”表示的主賓詞同一關系）和表示等同物相對立的區别根據（用“不是”表示的主賓詞差異關系）（第33-34頁）。自我在設定自身即“我是我”時，仿佛是在為自己尋找可能的賓語。對自身沒有區分、不可分割的絕對自我來說，任何可能的賓語都是“非我”。自我設定一個非我的“目的”僅僅是為了與自我相對立和區别（以便能夠認識自己）；這時自我本身也被降低為一個較低的可分割性概念，以便能夠既與自我相同（我是我）又與非我對立（我不是非我）。自我與非我通過相互的可限制性（即通過“A既是B又不是B”表達的主詞和賓詞部分地相同又部分地不同）這一概念，都成了既相同而又對立的東西（第36頁）。這就是自我将對立物（自我和非我）在第三者（絕對自我）之中結合起來的原始行動（第30頁）。自我和非我是自我的原始行動的兩個産物（第24頁）。費希特說：“隻是到現在，我們才能說自我和非我都是某種東西”。但是“第一原理的絕對自我并不是某種東西”，因為“它沒有賓詞，并且不能有賓詞”（第27頁）。這就點明了絕對自我的表達方式隻能是“我是”：“在這個判斷裡，對于自我什麼也沒有說，說明自我的可能規定的賓詞位子是無限地空着的”（第34頁）。賓語是對主語的規定，不能有賓語的絕對自我就說明它不能由任何别的東西來規定。“這樣的判斷，勿甯都是直截了當地以自身為根據、為自己所規定的”（第37頁）。這就把“自我”最本質的特征顯示出來了：“自我”即是“自由”，即是“自因”。所謂絕對自我，不過是自我自己确定自己、自己産生自己的純粹活動或行動本身，更确切地說，就是“是”自身讓一切是者都是起來并是其所是的運動。黑格爾就是在這個基礎上，“把實體了解為主體，了解為内部的過程，了解為絕對的人格”（馬克思語） 。作者附注：本文是作者2002年5月在上海崇明提供給“全國馬克思本體論思想及其當代意義”研讨會的長篇論文中的部分内容。應《江海學刊》韓璞庚先生和趙濤先生之約，會後獨立整理成文在該刊“原創學術空間”欄目中發表。