論“是”的哲學用法

蕭 詩 美

本文對以希臘語和拉丁語為基礎的西方哲學的關鍵句式“X是”，采取與傳統的“存在”理解不同的解讀途徑，從系詞“是”的哲學用法入手進行重新理解。這樣理解至少有兩個理由：一是因為西方本體論哲學中許多深不可測的問題，都可以從普通系詞“是”的哲學用法中獲得合理的理解；二是由于這種解讀方式基于句法而非語義分析，有利于我們穿越中西語言和文化差異進入西方哲學的獨特視域。新的解釋策略的主要特點是先不将“X是”變成似乎更容易理解的“X存在”，而是将其保持為這種幾乎不可理解的原樣，然後再按照西方哲學的固有思路和哲學思維的固有特點來理解它的種種哲學意義，包括“存在”和“本質”這兩種意義（第一節）。具體理解按問題本身的邏輯分為兩步：先在與科學命題的區别中理解命題“X是”的哲學意義（第二節）；進而在與邏輯命題的區别中理解命題“A是A”的哲學意義（第三節）。第二節所探讨的問題實際上是哲學命題與科學命題的區别和聯系；第三節所探讨的問題實際上是哲學命題與邏輯命題的區别和聯系。筆者力圖從這個西方哲學的“細胞”出發，按照發生學原理将西方第一哲學的問題結構和思想方式在漢語表達系統裡重新構造出來，以便對西方哲學的深層結構嘗試一種跨文化和跨語言的理解。

一、系詞“是”的普通用法和哲學用法及其存在理解

中國學者琢磨西方哲學近百年，現在終于體會到西方本體論哲學的秘密就在普通系詞“是”的哲學用法中。如《存在與時間》的中譯者所說：“所謂本體論那些深不可測的問題，在很大程度上，就從西語系詞的種種意味生出來”。在德語中，“sein通常用作系詞，和現代漢語的‘是’相當。但在某些句型裡另有譯法，Sokrates ist in Athen，譯作‘蘇格拉底在雅典’。西文還有一種不常見的用法，主要是哲學的用法：Sokrates ist，這時我們譯作‘蘇格拉底存在’” 。這段話不僅提到了“是”的哲學用法，而且概括地說出了系詞“是”的三種基本用法，即“是什麼”、“在哪裡”和“某物是”。無論西文中文，說“某物是什麼”都是典型的系詞用法。這種用法的句型标志是系詞後面必須跟有賓語或表語，因而總是“主詞—謂詞”，或“主詞—系詞—賓詞”，可以概括成“X是Y”。中文表達“某物在哪裡”一般省略了其中的系詞“是”，西文正規表達卻不能省略，“是”後面接地點副詞或表示處所的介詞短語。按照亞裡士多德的傳統，地點和處所也是描述主詞的一種謂詞，因而也是某物（X）所具有（是）的一種屬性（Y），所以卡恩把這種用法也歸入系詞用法，稱為“表方位系詞” 。這樣，在上述三種用法中，“是什麼”和“在哪裡”都屬于普通系詞用法。唯有“某物是”顯得十分特别，其突出特點是系詞後面未接任何賓語或表語成分，即隻是“主詞—系詞”，可以概括成“X是”。“X是”之所以被稱為“是”的哲學用法，首先是因為這種用法在西方哲學中确有不容忽視的存在。西方哲學中的許多重要論題，用不着我們分析和解釋，直接就是這個樣子。例如巴門尼德的estin，作為獨詞句意思就等于“它是”，相應的西文翻譯是“it is”或“es ist”。有的西方學者進一步把其中的主語“it”描出來，譯成“〈That which is〉is”或“das Seiende ist”。這個意思用專業術語來說即“是者是”，通俗地講就是“某物是”，即主詞“某物”再加上系詞“是”。陳康曾用“甲是”解釋希臘文estin的含義，說“甲是”事實上表示“甲”＋“是”，即“甲”（主詞）和範疇“是”的結合 。這可以說是用漢語形式對系詞“是”的哲學用法的最好刻畫。這種用法的最好見證是西方神學和哲學讨論中經常出現的“God is”。安瑟倫和笛卡兒關于上帝存在的本體論證明就是基于這個命題。康德也是針對這個命題而斷言Sein不是一個實在的謂詞，隻是判斷中的系詞。這話意味着該命題我們隻能讀作“上帝是”，不能讀作“上帝存在”，因為“存在”不是系詞。在海德格爾那裡，“上帝是”、“地球是”和“這隻杯子是銀做的”用的是同一個系動詞 。另據《舊約全書•出埃及記》記載，摩西因為不知道該如何向以色列人稱謂上帝，而請教上帝叫什麼名字，上帝于是對摩西說：“Ego sum，qui sum”。這句話英文一般譯作“I AM WHO/WHAT I AM”，或者“I WILL BE WHAT I WILL BE”。中文跟着直譯應為“我是我所是”，甚至可以為“我就是我是”，因為緊接着上帝還對摩西說了這樣的話：“你應對以色列人這樣說：‘我是’派我到你們中來（I AM has sent me to you）。” 此句中的“我是”本身就是主語。又如笛卡爾的名言“Cogito，ergo sum”，英譯“I think，therefore I am”，中文跟着直譯就是“我思故我是”。按康德解釋，我思之我之所以隻是“我是”而不能有任何賓語，是因為“我不能把我自己想成是任何别的主體的屬性” 。費希特進而把“我是”看作為一切判斷提供最後根據的原始的最高的判斷 。海德格爾則埋怨笛卡爾“我是”本身未作任何讨論，而他的生存論分析或基礎本體論正是通過對笛卡爾的“我是”之“是”提出是論的詢問而赢得的 。根據哈特曼的相關闡述，德文Dasein是與Sosein配對的，二者即判斷中主詞和謂詞的關系。柏拉圖的eidos，因為是共同的謂詞（共相），用德文表示應相當于Sosein。亞裡士多德的ousia，如果是指最後的主詞，則相當于Dasein。譬如“花是紅的”這個判斷，要以“此是花”為基礎。海德格爾的Dasein就相當于這裡的“此是”。當海氏把Dasein寫成“Da-sein”，并強調其本質僅在于“去是”時，更顯出它是一個功能性的短句結構，而不是一個确定的名詞概念。邏輯實證主義者為了拒斥形而上學，用弗雷格的辦法把特稱直言判斷“有些S是P”分析成：“至少有一個X，X是S并且X是P”，用數理邏輯符号表示即（X）（SX∧PX）。通過這種分析，原命題中的主詞移到了謂詞的位置，從而失去指稱作用。邏輯實證主義以為這樣一來，所謂本體論問題也就自動消除了。可是這種消除僅基于一種人工語言的構造，将其還原到自然語言中，所謂存在量詞（X）仍不過是由主詞和系詞構成的“某物是”。以上諸例涉及到西方古代、中世紀、近代和現當代哲學中一些十分基本的問題。足見“X是”這種用法在西方哲學中的普遍性和重要性，完全可以視為以希臘語和拉丁語為基礎的西方-歐洲哲學的關鍵句式。但是系詞“是”的這種用法也隻限于西方哲學。中國哲學從來沒有這種用法，也不講什麼主詞謂詞的。正因為如此，這種用法集中反映了中西哲學間的一些重要差異。因此也是我們中國人理解西方哲學的一道重要關隘。然而這個最需要我們理解的句型，同時也是我們最難于理解的。主要難處在于它沒有賓語，簡直不成句子。當成名詞概念，後面又多了個系詞“是”。按照我們思想的自然傾向，聽到“甲是”，總會想到或問及“甲是什麼”，決不會隻到“甲是”這裡為止。僅僅“甲是”而沒有賓語，不僅不合漢語語法，而且意義不完整，聽起來也很别扭。面對這類不成體統的句子，不要說認真理解，在進行理解之前，先就容易産生一種心理上的拒斥，而盡力加以回避，或找出一個理由來輕視它。在通常情況下，我們完全有理由說這是一句半截不通的錯話。但是倘若這類句子反複出現在哲學文本中，就不能簡單地用“語法錯誤”把它打發掉，而應當想一想：西方哲學家為什麼要說這種半截子話？排除了語法錯誤以後，我們很容易把“X是”從正面理解成一種文法上的省略。這樣解釋維護了此類句子存在的合法性，卻不能說明為什麼要這樣。文法上的省略，在不影響文意的前提下，去掉一些可有可無的字詞句段，目的是為了更簡潔、明快、緊湊，可是“上帝是”和“地球是”這類句子并沒有這樣的表達效果。再說“是”後面的賓語也不是可有可無、可以随便省略而對原意毫無損失的。省略有時候主要是為了圖省事、簡便，間有節約文字的目的，這更說明不了問題：西方哲學家在幾千年中說了那麼多話，其中還有不少廢話，為什麼偏偏要在這個關鍵句子上搞省略？再說省略有多種多樣的，比如我們說漢語的中國人就喜歡省略主語和系詞，為什麼西方哲學家在此偏偏要省略賓語呢？說成是省略，就好像隻是一種單純語言表達上的修辭手法或約定俗成的習慣說法，而與思想本身沒有什麼關系。事實上顯然不是這樣。在語義方面，對“X是”最通行的理解方式是将其理解成“X存在”。這種理解尤其易為漢語學者接受，因為“X是”在漢語裡的那些不良形象——不合漢語語法、意義不完整、聽起來很别扭——變成“X存在”以後全都沒有了。例如“上帝是”這句話，若不變成“上帝存在”，我們簡直無法理解；變成“上帝存在”以後，馬上覺得可以理解，甚至很好理解了。如此理解的理由，一般是這樣解釋的：“是”在主謂判斷“X是Y”中為聯系動詞，在存在命題“X是”中就變成了存在動詞，表示“X存在”。這樣說的根據又在于：系詞“是”在“X是”這樣的句子結構中确有“存在”這種意義。可是這種似乎唯一可能、且不無根據的理解模式，在我們實際理解西方哲學的過程中會遇到許多困難。下面略舉幾端。1．如何理解古希臘哲學？衆所周知希臘哲學中隻有“是”（einai）而沒有“存在”（exist）。陳康反複講到希臘文的estin不同于後世的exist，而且兩者正是“甲是”和“甲是子”的區别：“甲是”是未分化的，“甲是子”則是分化了的 。所謂分化了的，就是具有謂詞（規定和限制）、已經是某某的，因而出現在時空中、站立在我們面前的東西，這正是拉丁詞源ex-sistere的基本含義。難怪卡恩說，把希臘文“esti (it is)”讀作“it exists”實質上是犯了時代性錯誤 。2．如何回應康德的論題？康德說“God is”中的“是”不是實在的謂詞，隻是判斷中的系詞，這一區分正對應着漢語中“存在”與“是”的差異。漢語中的“存在”無論如何都是一個謂詞 ，隻有“是”才有可能不是一個謂詞。葛瑞漢指出：用中文“存在”或“有”去翻譯God is和There is God，就不可能産生康德揭露的那種錯誤，康德講的那一整段話也就變得毫無意義 。當代分析哲學圍繞Sein是不是一個謂詞進行的許多讨論，換成“存在”也是不可理解的。若考慮到康德的這一論斷與其“哥白尼式革命”密切相關，具有“繞不過去”的特點，那麼我們通過“存在”對西方哲學形成的理解，就有可能仍停留在前康德時代。3．如何理解西方人的神學讨論？西方哲學家從安瑟倫到笛卡兒花了不少時間和精力想通過神學命題“God is”證明上帝的存在。試想，如果“上帝是”本來就等于“上帝存在”，那還用得着如此大張旗鼓地證明麼？尤其令人驚訝的是：西方哲學家花幾個世紀來證明的問題，我們通過一種漢語翻譯似乎就把它解決了。問題肯定不會這麼簡單。按照“存在”這個詞的漢語用法和意義，西方人所說的上帝是絕對不存在的，這豈不意味着我們說漢語的中國人天生就是無神論者？4．如何避免邏輯實證主義的立場？邏輯實證主義認為形而上學産生的一個重要根源是哲學家們不小心把“是”的系詞功能和存在意義混為一談了。為了反形而上學，他們堅持存在和系詞的二分法。我們認為“是”在“X是Y”中為聯系動詞，到“X是”中就變成了存在動詞，豈不正是他們主張的二分法？這種二分法本身就是經不起認真推敲的。卡恩講了一個簡單道理：“系詞”是一個句法概念，是根據句子的語法形式得來的；“存在”則隻是一個語義概念，并無嚴格對應的句法形式 。因此存在與系詞的二分法，等于把句法标準和語義标準混淆在一起了。5．有抽象等同和以偏概全之虞。“是”和“存在”分屬句法和語義兩個不同層次，因此真正值得注意的問題，不是簡單地肯定“是”也有“存在”的意義，進而把“是”抽象地等同于“存在”，而是要闡明“是”為什麼會具有“存在”這種意義。僅從語義上說，“是”亦大于而不是等于“存在”。“存在”隻是“是”的多種意義之一，“是”顯然還有“生成”、“本質”、“同一”、“真理”等意義。如果我們将“是”一次性地兌換成“存在”，就會丢掉“是”的許多重要意義，至少會使我們無法理解這些意義間的内在聯系。6．即使西方哲學家在語用上把to be和to exist看成是相通的，我們還要考慮到漢語中的“存在”和“是”并不是一回事。漢語中的“存在”不管有多少可令我們附會的意義，無論如何總不能是判斷中的系動詞。當我們把“X是”變成“X存在”以後，所有的理解基本上就不再跟“是”發生關系。我們對“上帝是”感到莫名其妙，變成“上帝存在”後，馬上覺得可以理解甚至很好理解了，這本身就說明兩者是大不一樣的。保留并正視這種不一樣，對我們深入理解西方哲學是有好處的。而通過一種文字翻譯匆匆忙忙地把差異模糊掉，恐怕隻會給我們造成一種容易理解的錯覺。因此我們有必要改變對“X是”的解讀策略，即把目光由“是”的存在理解轉向“是”的哲學用法。這意味着要用“是”的普通用法和哲學用法的區分來取代傳統理解中系詞用法和存在用法的二分，進而把“是”的問題從單純的語義分析引向句法和語用分析。據此我們選擇的理解途徑，是先不急于将“X是”變成似乎更容易理解的“X存在”，而是将其保持為原樣，然後再設法加以理解。由于這類語句在漢語學術傳統中按常規思路幾乎是不可理解的，因此所謂設法理解，實際上是參照西方哲學固有的思路和按照哲學思維固有的特點來理解。而上述兩種理解方式，把“X是”從語義上簡單地等同于“X存在”，是沒有從西方哲學的固有思路來理解；把“X是”從文法上解釋為省略了賓語，則是沒有從哲學思維的固有特點來理解。

二、在與科學命題的區别中理解“X是”的哲學意義

“是”的存在理解和哲學用法兩種解釋模式最大的區别在于：前者屬于語義-字典解釋，後者屬于句法-功能解釋。後種解釋中，由于“是”和“存在”處于兩個不同層次，這樣我們就可以按照西方哲學的原始思路，把“存在”理解為系詞“是”的一種用法意義。系詞最基本的功能是在主謂句中斷定某物具有某種屬性，或者反過來說，某種屬性屬于某個主體，其表達方式是“某物是什麼/是怎樣/在哪裡”，即“X是Y”。卡恩以希臘語為例，說明這樣一個系動詞能夠有第二種作用，那就是肯定、表現或引入主詞本身。正因為它的作用是引入主語，所以很容易出現在主語之前，有時甚至移到句首位置。但是這個移到句首的“是”仍然是起系詞作用，隻不過它直接聯系的不是謂語，而是主語 。這種表達方式實際上是對主語的一種修飾，而這種修飾乃是對主語的強調。卡恩認為正是這種引入主語的修辭作用，而不是什麼固定的句法形式，才使這個“是”動詞具有“存在”的意義。從句法上說，這種“存在”意義乃基于表位系詞的用法。在希臘語中，最常見的現象就是用系詞（特别是表位系詞）句作為一種手段來識别一個不熟悉的主體，并把它引入到叙述之中 。為了引入主語而移到句首的“是”動詞，在引入一個非語言的主體以後，還要對這個主體進行謂述說明，當然主要是位置說明。這種表達方式相當于把同一個“是”字一分為二，由主詞和謂詞分而有之，近似于謂詞邏輯對主謂命題的改寫。當系動詞同時具有引入主語和說明主語兩種功能時，其表達方式應為：“esti +主語+表位成分/關系從句”。随着語言的發展，這種自然的表達在某些領域裡逐漸演變成一種技術性的表達。這時“是”動詞的句首位置依然不變，但是對由它所引入的主語的說明卻消失了，最典型的例子是“esti theoi”和“ouk esti Zeuz”。兩相比較，最顯著的區别是前種表達對所引入的主語有一個補充說明，後者則沒有任何進一步的說明。卡恩認為後者從起源上可以說是省略或概括了位置說明的結果 ，但是它本身在句法上卻是完整的，也就是說它不屬于文法上的省略，而是一種不依賴于周圍句子和句子附屬物的獨立句型 。從句法上分析，“esti theoi”這樣的句子有兩個主要特征：一是動詞“是”後面未接任何賓語，二是動詞“是”前移到句首位置。卡恩認為正是這種放在句首引入主語的用法，誘惑我們用there is來翻譯它 。因為英語中動詞放在主語前面會使人感到奇怪和不适，這樣就需要在移至句首的being前面再加上一個前置詞there （這種現象與我們在漢語裡覺得“是神”不自然而要說成“有神”才舒服極相似）。卡恩強調這個放在句首的there與它在句中做表位副詞的用法是不一樣的，盡管從曆史上看前者可能是從後者派生出來的。“there”在句子中間屬于表方位的普通系詞用法，位于句首的There則沒有任何地點和方位含義，隻是一個形式上的虛拟主語(dummy-subject) 。這意味着“There is X”等于“Being X”。所以西方有學者把“human being”寫成“being human”以表示“做人”即“如何作為一個人來行動”的意思 ，這個意思在漢語裡也不是“有人”而應該是“是人”或“作為人”。再根據轉換生成語法，把語序颠倒一下，“是X”又等于“X是”。可見我們通常譯作“存在”或“有X”的“There is X”實質上還是“X是”。現在我們再來看看“X是”中的“是”到底是什麼意義，看看它是否等于“存在”？卡恩推薦了一種對這種“是”的語義作用進行邏輯分析的方法，即區分句子的描述内容和語義成分。一個句子的描述内容對世界做了某種說明，語義成分則隻對這個描述内容和它所指的或想描述的世界之間的關系做了某種說明。描述内容可以是無限多樣的，語義成分則總是二值的：“是”或“不”。在希臘文中，動詞“是”使語義關系表現為最終得到的東西，也就是使描述内容表現為在世界中出現；“不是”則否定這種表現 。因此這個“是”起純語義算子的作用：“是”提出，而“不是”則拒絕提出一種特殊的非語言主體（為任何謂述） 。可見“X是”中的“是”最根本的意義應是“提現”或“出現”。這也就是康德哲學和現象學中的“現象”概念。它有“産生”、“發生”、“出現”、“持續”等語用意義，自然也就有“存在”的意義。這一方面說明“X是”中的“是”确有“存在”的意義，另一方面說明這個“是”遠不隻是“存在”這個意義。據卡恩考證，“是”的這種用法大約是在公元前5世紀後半葉作為一種新的技術類型産生的。其獨特性可以通過與荷馬著作中相關用法的比較顯示出來。在荷馬的著作中，“是”動詞引入一個名詞，後面總要跟着詞組或從句，通常是由這個名詞表示一個非語言主體，跟在它後面的詞組或從句則描述該主體出現的條件。但在“是神”這種新句型中，“是”僅僅引入一個名詞，後面不跟任何詞組或從句。這說明“是”動詞在這種新句型中的作用僅限于提出一個非語言主體，而該主體的出現是不需要滿足任何條件的，因而是絕對的。卡恩認為這類句子最初是一種自然的表達，所表達的是一類特定的批評性疑惑，而這種疑惑最初是與神學思辨結合在一起産生的。這類神學思辨所涉及的問題往往是：某些宗教或神話實體（從宙斯到聖誕老人）的現實性，被人這個團體的一些成員認真維護，而被另一些成員懷疑或否定。隻有在技術性或哲理性的散文中，這種自然的表達才變成固定的句子形式，正像“沒有獨角獸”或“電子存在”這樣的句子在英語中很少出現在哲學文本以外的地方 。可見“X是”的應用範圍僅限于極少數宗教神學和哲學的表述，因此堪稱“是”的哲學用法。像這樣按西方哲學的固有思路把“X是”看成普通系詞在哲學文本中的一種特殊用法，就會發現原來覺得不可理解的“X是”，正是哲學命題區别于一般科學命題和日常話語的特點所在。一般的科學命題和日常話語，無論真假對錯都要求對主詞所指的東西有所言說，即說明某物是什麼或是怎樣或在哪裡。所以科學命題和日常話語的基本結構總是“X是Y”，其中的賓語是絕對不能省略的，否則就不成命題，就沒有意義。哲學命題則如馮友蘭所說：“對于實際事物，不積極底說甚麼，不作積極底肯定，不增加我們對于實際事物底知識” 。這個特點反映在命題結構上，就是隻有主詞“某物是”而無賓詞“是什麼”。之所以會這樣，完全是由哲學思維的本性決定的。哲學思維對比日常思維和經驗科學所具有的許多特點，如究極性、原始性、無限性、總體性、批判性、反思性等等，從命題結構上分析，都表現在對賓語的懷疑、否定和排除上，因此它們也都可以從“X是”這種獨特的命題結構中得到合理的解釋。下面我們舉一些哲學史上的例子來證明哲學命題的這一特點，同時也是對上節舉出的那些例句的進一步闡釋。首先我們注意到亞裡士多德的實體概念就是通過不斷排除謂詞的方式得來的。因為實體與偶性的關系就是主詞和謂詞的關系，排除謂詞後剩下的主詞就是實體。但是這樣得到的還隻是一般實體，不是第一實體，因其還不是最後的、絕對的主詞。譬如在“花是紅的”中做主詞的“花”，在“這是花”中又作了謂詞，因而隻是二流實體。隻有把“這是花”中的謂詞“花”也排除掉，直到最後隻剩下一個赤裸裸的“這”，那才是最後的或絕對的主詞，即那種“在我們的判斷中隻能當主詞而不能當任何其他事物的謂詞的東西” 。因為無論我們說“什麼”都要以“這是”為基礎，這個最後的主詞便成了一切屬性的終極基礎或最後載體。海德格爾的“此是”基于同一道理，所以他才會說：“此是”這個是者的“本質”（是什麼）僅在于它的“是”；如果竟談得上它是什麼的話，這個“什麼”也隻能從它的“是”來理解；這個是者的一切“如是”首先就是“是本身” 。德語Wesen、Was-sein、So-sein都是指句中述謂結構，海氏把它們同單純的系詞對照着講，無非是想表明：“此是”這種是者除了“是”以外不再有任何其它謂詞或賓語。康德區分現象和本體的根本原因是他對經驗現象持了批判的态度。他說：“如果感官僅僅是把某物作為顯現之物向我們表現，那麼這個某物就其自身來說也必須是一個物”。因此就“必須有本身不是現象的某物與現象相應” 。這樣通常在判斷中充當主詞的同一個某物就有了二重身份：本身即是現象的某物（=現象）和本身不是現象的某物（=本體）。康德認為這種區分基于知性概念的兩種不同用法。經驗性運用，即用到可能經驗的對象上，用作表述主詞的謂詞，說明某物是什麼或是怎樣，構成經驗綜合命題。先驗的運用則隻與一個“一般的某物”發生關系。這個“一般的某物”乃是上述經驗綜合命題之所以可能的前提條件，但是我們“不知道它在其本身會是什麼”，因此“隻能以未知的某物的名義來思維這些本體” 。可見現象與本體的根本區别在其能否用經驗性謂詞來說明它是什麼。事實上凡是能夠知道并說出它是什麼的東西，都隻是現象而不是物自身。誠如黑格爾所說：“主詞沒有賓詞，便是那個在現象中沒有特性之物，即自在之物” 。但是在布拉德雷看來黑格爾的絕對理念也是指一切判斷的主詞 。笛卡爾為了尋找一切知識的最後基礎，采取普遍懷疑的方法對一切可以懷疑的東西都加以懷疑，最後發現隻有那個正在進行懷疑的我本身是我絕對無法懷疑的。然後他進一步追問：這個确實知道我存在的我到底是什麼？以便從中排除一切可以懷疑的東西，也就是對“我”的各種可能的賓語逐一進行排除，最後得到“我是”這個絕對無疑的命題 。即便這樣，笛卡爾對“我是”命題中賓語的排除仍不徹底，以緻“我”還是一個與物質實體并排存在的心靈實體。康德花了很大精力對笛卡爾的“我是”進行純化，使之成為完全沒有賓語的“純我”即先驗自我。費希特進一步論證：“我是”這個判斷的對象是“絕對自我”。絕對自我區别于相對自我和非我的地方，在于“它沒有賓詞，并且不能有賓詞”。“在這個判斷裡，對于自我什麼也沒有說，說明自我的可能規定的賓詞位子是無限地空着的”。賓詞是對主詞的規定，沒有賓語的絕對自我，意味着它不能由任何其他東西來規定。“這樣的判斷，勿甯都是直截了當地以自身為根據、為自己所規定的” 。這說明“我是”命題要表達的乃是自由、自因、自我意識和主體性等近代哲學的核心理念。康德曾以“可知的”和“不可知的”來區分現象和本體。維特根斯坦進一步以“可說的”和“不可說的”來區分科學問題和哲學問題。由于述說即是謂詞，這樣科學和哲學的區别就在于有無謂詞了。科學與神學的區别也是如此。為什麼上帝隻說“我是”而不說明他到底是什麼呢？隻因為他本身就是不可言說的神秘：要是能夠說明他是什麼，他就不再是他自身了。這同樣可以用來解釋為什麼“X是”這種句型最初是以“神是”的方式出現在神學思辨中。西方思想家在論證上帝的存在時，常常強調上帝的存在和本質沒有區别，他的存在就是他的本質，甚至上帝就是他的存在等等。如果我們知道“存在”和“本質”的關系就是“（它）是”和“（是）什麼”的關系，就會明白這類論證無非是要說明：上帝除了“是”以外不再是别的東西。換言之，在上帝這個主詞後面，除了“是”以外不能再有任何其它賓詞。事實上隻有當主詞是實體、自我、上帝等絕對主體時，“X是”才以獨立的命題形式出現。如果哲學所談論的隻是一般經驗事物，那麼“X是”就随之散落到每一個經驗命題中。這時哲學命題以兩種方式同經驗命題相關聯。其一如上文所說，哲學命題僅由經驗命題的主詞和系詞構成：由“X是Y”到“X是”是對經驗知識作前提追問的結果。另一種情況，哲學命題的主詞是由經驗命題的主詞和謂詞一起構成的“述謂複合體”。此複合體相當于黑格爾的具體概念，在其中謂詞對主詞的陳述關系變成了特殊者對普遍者的例示關系。卡恩認為這個概念可以用來很好地說明命題性實在和實體性實在之間的轉換 。經此轉換，普通系詞句“X是Y”就變成了邏輯上與之等價的存在句“XY是”。康德曾用這種方法把“上帝是全能的”這個主謂命題中的主詞“上帝”和包括“全能”在内的一切謂詞總括起來說成“上帝是” 。在後面這種表述中，有關上帝的一切賓詞并不是被省略了，而是被看作潛在地包含在“上帝”這個主詞之中了，也隻有這樣才能理解無形的上帝對有形的萬物的生成關系。因此在哲學中照樣可以說“天是藍的”這類普通語句。不過哲學在說這話時的關注點不在天是否為藍色上，而在“天是藍的”這個經驗命題中的系詞“是”之上。這樣說“天是藍的”仍等于說“藍天是”，而這不過表明哲學在“觀天”時，沒有把天空與它的顔色分解成不同的東西（主詞與賓詞），而是将其視為一個統一的整體。陳康說“甲是”是未分化的，“甲是子”是已分化的，即基于此理。我們說某物是什麼，實際是在對統一物進行“分化”（分析）工作。相反，沒有說出賓語“是什麼”的“某物是”，其中的“某物”便是一個尚未分化的整體。斯賓諾莎所謂“實體的無限性”也應這樣理解：說某物是什麼，同時意味着對某物的一種限制（規定）；未說它是什麼的東西，便是沒有限制即無限的。故無限者、整一者、絕對者，都是沒有賓語的。以無限的整體或未分化的“一”為反思的對象，正是哲學思維的總體性所要求的。按此要求，哲學思考的對象不管事實上是整體還是部分，是簡單的還是複合的，都必須把它作為一個整體單位（是者）來思考它的“是”。這樣，無論什麼東西，隻要進入哲學視野，成為哲學談論的對象，就取得了“X是”這種形式。反過來說，哲學要想思考整體大全之類東西，就必須将自己的思想方式保持在“X是”這一狀态中。我們已經看到哲學命題要麼隻是主詞“X是”，要麼就是主謂複合體“XY是”。這意味着哲學命題的賓語總是空着的。現在試問：這個賓語空出的位置到底是留給誰的？按黑格爾的說法：主詞沒有賓詞，便是自在之物，即我們常說的客體對象。既然“是”前面或外面（按漢語陳述句的語序）的東西是客體對象，那麼“是”後面或裡面的東西不就是主體自我嗎？果如此，便意味着沒有賓語的“某物是”，雖然沒有說明“某物是什麼”，但卻顯示了人與物或主客體之間的關系。海德格爾曾作過這樣的區分：在“是”的邏輯用法（X是Y）中，關鍵在于命題主詞與謂詞之間的關系的斷定；而在“這塊石頭是”（X是）這種用法中，關鍵在于自我主體與客體的關系的斷定 。而且我們已經知道，當前者（X是Y）變成述謂複合體（XY是）後，便和後者（X是）一樣斷定了主客體關系。這說明系詞“是”的根本意義，正是哲學特别關注的“主客/天人關系”。同時表明哲學要想觸到主客體之間的這個“關系”，就必須把自己的思想方式保持在“X是”的狀态中。

三、在與邏輯命題的區别中理解“A是A”的哲學意義

以上我們為理解“甲是”的哲學意義，強調哲學命題就應該這樣沒有賓詞；但這隻是相對于經驗命題而言，目的在于從命題結構和思想方式上把哲學問題和科學問題區别開來。對哲學自身來說，這隻是一種負的分析和規定。哲學不能老停留在說它要說的東西不是什麼上。有無賓詞決定着命題本身有無意義，進而關系到哲學本身是否可能。因此就哲學命題本身來說，它仍然還是應該有賓詞的。賓詞的作用是讓主詞走出自身，以便與外物發生關系。完全沒有賓詞，如謝林的“絕對同一”，隻是“黑夜觀牛”。因此我們現在讨論的問題，應由哲學命題有無賓詞變為哲學命題應有怎樣的賓詞。假如我們要給“甲是”補上一個賓詞，同時又保證不讓它重新變為經驗命題，那麼這個賓詞應該是什麼呢？回答隻能是主詞甲自身。這樣回答的理由，我們一開始就準備好了。一開始我們就按康德的提示，強調“甲是”中的“是”仍然是一個聯系動詞。聯系動詞的作用是聯結主詞和賓詞，當這個“是”沒有賓詞可聯系時，它所能聯系的東西不就隻有主詞自身嗎？上節說的“引入主詞自身”即含有這個意思。關鍵是要想到主詞自身也“是某種東西”。這樣，由“甲是”，到“是甲”，便有“甲是甲”。按照亞裡士多德的範疇理論，沒有任何賓詞的主詞（即實體範疇）自身也“是”一種“什麼”。因而“甲是甲”可以看成是對“甲是”中的甲是什麼的一種回答。這樣想首先可以為我們解決中文翻譯中遇到的一個困難。我們之所以不能接受“它是”、“我是”、“神是”等譯法，主要是因為這些句子缺少賓語，意義不完整。聽到“我是”，我們總禁不住要問：我是什麼呢？這種問法現在可以在“我是我”中獲得某種滿足。“我是我”畢竟是一句完整的話。如果我們想到主詞自身也必須是某種東西，那麼由“甲是”到“甲是甲”就等于是主詞甲的自行展開。如此觀之，則“甲是”的這個賓語早已包含在“甲是”之中了。費希特就是這樣從“我是”中直接推出“我是我”這個命題。例如他解釋為什麼絕對自我隻能是“我是”：“絕對自我并不是某種東西（它沒有賓詞，并且不能有賓詞）；它直截了當地就是它所是的東西，而這個東西是不能進一步說明的。” 這段話中正反兩個規定合起來包含這樣的推理：那個本來不是什麼的東西（沒有賓詞的主詞），如果我們要說它也是某種東西，那麼這個東西（賓詞）不是别的，就是它（即主詞）自身。“它直截了當地就是它所是的那個東西”，這話簡言之即“它是它所是”，再約之就是“它是它（自己）”。所以費希特又說：在“我是”這個判斷裡，“（有）某種東西（即主詞我）既不與别的東西相同，也不與别的東西對立，而僅僅被設定為與自身等同” 。此論證說明哲學命題實際上有兩個相互等價的特征：（1）賓詞永遠空着；（2）主詞自身同一。因此命題“甲是”亦等值于“甲是甲”。剛才說“甲是甲”是對“甲是”中的主詞甲“是什麼”的一種回答，這是按分析判斷的标準來說的。用綜合判斷的标準來說，“甲是甲”并沒有說明甲“實際上是什麼”，由此我們可以認定它不是經驗科學的命題。那麼“甲是甲”是否斷定了甲的存在呢？馮友蘭對此持肯定态度。他确信哲學命題“對于實際都沒有說什麼”，同時認為它們“并非全無所說”，尚有所說的就是“肯定了主詞的存在” 。此處“存在”明确地被看作謂詞。但按康德的觀點，“存在”不是謂詞隻是系詞，因而“甲是”不等于“甲存在”。費希特進而論證“甲是甲”也不蘊含“甲存在”，因為二者的效準不同：即使“甲存在”顯然是錯的，“甲是甲”也仍然是對的 。“甲是甲”既沒有說明甲是什麼，也沒有斷定甲的存在；它唯一說到的東西，是它中間的系詞“是”。所以費希特說“甲是甲”就是邏輯系詞的含義 。這個系詞之“是”就是“甲是甲”所道說的“一切”。“甲是甲”正因為什麼也沒有說，所以才說到了“是本身”。可見本文讨論的兩個命題，“甲是”和“甲是甲”，原來正是“是本身”顯示自身，或者我們言說“是本身”的兩種獨特方式。“甲是甲”作為哲學命題，其意義就在中間的系詞“是”之上。因此該命題所表達的，仍然是系詞“是”的一種意義。具體說，“甲是甲”說的是系詞“是”的“同一”意義。普遍認為在“是”的多種意義中，“同一”是最基本的意義。黑格爾說：“是”可以界定為“我即是我”，“絕對的無别”或“同一”等等 。他還認為，和普通命題相比，哲學命題應該是“同一命題”（identical proposition） 。賓詞與主詞同一，表明賓詞所說的東西是主詞的本質，而非偶性。可見上節分析的“甲是”和這節分析的“甲是甲”兩命題，也就是通常所謂“存在”與“本質”的關系。由于本質謂項是述說一物本身是什麼的，存在與本質的關系也可以從同一個命題的内部結構中來了解。已說過同一命題“甲是甲”等于主詞甲的自行展開即“甲是—→是甲”，這也就是從主詞“某物是”進到謂詞“是什麼”的過程。黑格爾邏輯學中從“存在”到“本質”的過渡似乎就是基于這一道理。可是我們很難把“甲是甲”當哲學命題看待，而首先覺得它是一種微不足道的同語反複。這是僅用經驗命題的标準看問題的結果。儒家的“君君、臣臣、父父、子子”，說的是“君是君”、“臣是臣”、“父是父”、“子是子” ，沒有人說這是毫無意義的同語反複，相反都認為它表達了一種很基本的人倫關系和社會秩序。馮友蘭說哲學命題除了“對實際沒有說什麼”，另一重要特點就是“都是重複叙述的命題”，并舉鐘會答嵇康問的“聞所聞而來，見所見而去”和程頤答邵雍問的“雷起于起處”等例子為證，還在沈有鼎先生的建議下采用《金剛金》中的兩句禅宗用語“山是山”、“水是水”作為哲學命題的範例 。“山是山”、“水是水”看上去什麼也沒有說，實際上卻說出了一種最基本的宇宙秩序或條理。假如山不是山，水不是水，這宇宙就是一片混沌，即什麼也不是了；這意味着我們根本就不能設想山不是山，除非我們假定自己不是人，因此又涉及到人在宇宙中的地位即哲學中常說的天人關系。所以海德格爾說：“在最高意義上的同義反複并非無所道出，而是道說着一切” 。“甲是甲”還被看作同一律的公式（A=A）。這與哲學命題又有什麼關系？維特根斯坦分析這個“＝”的兩種可能的含義：“說兩個事物同一是沒有意義的（因為兩個不同的事物不可能是同一的）；而說一個事物與它自身同一，根本就什麼也沒有說。” 但在海德格爾看來，同一律“甲是甲”講的恰恰就是“是者的是”。海德格爾承認同一律講的隻是“每一個甲本身都是與它自己同一的”，但是他強調在這種“同一”中有一種“與”（mit）的關系，也就是說有一種中介、一種關聯、一種綜合：在一個統一性中的統一。再看“甲是甲”中的系詞“是”，不正是某物（第一個甲）同它自身（第二個甲）相聯系的“中介”嗎？海德格爾認為這正是整個西方-歐洲思想所思的東西。西方思想為了把這種“同一關系”作為一種“中介”明确下來，花了兩千多年時間。直到從萊布尼茨和康德經費希特和謝林再到黑格爾的思辨唯心主義哲學，才為這種在自身中綜合的同一性的本質建立起一個住所。自此以後，思想就不準把同一性的統一性表象為純粹的千篇一律，也不準忽視在統一性中起作用的中介 。可以大膽地說，康德的先驗統覺，費希特的本原行動，黑格爾的絕對理念，所思所說的都是“甲是甲”的哲學意義。康德認為“是”不是謂詞隻是系詞，而這個系詞的意義則是使所予的知識獲得統覺的客觀統一性，标志着所予的表象與本源統覺及其必然統一性的關系 。他的先驗綜合判斷就是發生在經驗判斷“甲是子”之前的“甲是甲”。費希特稱其全部知識學的任務就在于要證明“甲是甲”這個命題。他分析該命題中的前一個甲指的是現在被設定的東西，後一個甲指的是已經被設定的東西，系詞“是”則表示從設定到就這個被設定的東西進行反思這中間的自我過渡。因此，“在這種作用中行動着的自我的行動進展，真正說來是這樣的：［直截了當地被設定的］甲 =［被反思的］甲。” 這種從“甲是”到“是甲”的反思關系，後來發展出辯證法講的對象性關系和現象學講的意向性關系。假如我們頭腦裡隻有某甲某乙而沒有“甲是甲”這個先驗綜合判斷，這些對哲學十分重要的關系就根本不會進入我們的視野。但這卻是獨斷論、自然科學和直觀唯物主義的共同特點。黑格爾認為思辨命題因為包含着對普通命題中主詞和賓詞關系的反擊所以應該是同一命題，而他的辯證法就是要努力把這種主詞與賓詞的抽象同一關系具體化為主詞能動地發展出自己的賓詞的過程。他所謂絕對理念的外化和從抽象到具體的運動，都是主詞/主體自己發展出自己的賓詞/客體的過程。這樣通常在主詞和賓詞之間起聯結作用的系詞“是”的意義就成了“變”。由于主詞和賓詞是同一個東西，所謂由主詞向賓詞的發展變化，實際上是主詞/主體的自行展開，形象地說即“甲是—→是甲”，中間的“是”即是上文說的“中介”。進一步說，這個“中介”是主詞展開自身（“甲→甲”）同時又返回自身（“甲←甲”）的圓圈運動，即“否定之否定”或“對立統一”過程。由于這裡的“否定”是一物自身的自我否定，否定自身和肯定自身實為同一過程，因此在否定自身（甲非甲）的同時仍保持着自身的同一性（甲是甲），因而不違反形式邏輯的同一律，隻是将其理解成為一個能動的綜合統一過程（甲—是—甲）。作為“甲是甲”的一個特例，“我是我”表達的則是自我意識的結構。費希特關于“自我設定自身”的理論就是對“我是我”的哲學意義的闡釋：“我”在主詞地位上設定自身的存在（“我是”），在賓詞地位上“我再度直觀我自己”（“是我”），于是“自我将自己展示于自己之前，從而使自己具有表象的形式，這樣才是某物，才是客體”。可見“我是我”說的是“自我的對象化”（我成為我自己的反思對象）和“自我的二重化”（我既是客體對象又是主體自我）。所以費希特又說：“這個命題如用其他說法來說，就意味着：自我必然地是主體與客體的同一、主體—客體。” 薩特解說黑格爾《精神現象學》的主題：“我”作為自我意識事實上是自己把握自己的，而等式“我=我”或“我是我”表明的正是這個事實 。海德格爾把“我是我”體驗為“我與作為自身的我自己相遇” 。薩特進一步将其體驗成“我在未來的某個時候等待着自己前去約會” 。這樣“我是我”中的系詞“是”就具有“時間”的意義：“是”就是我是我的“時間”、“過程”。這些都是同一命題“甲是甲”的哲學意義。“甲是甲”之所以具有同語反複和抽象同一的外觀，是因為我們人類發現它時的那種驚訝和疑問已經不存在了。因此要重現它作為哲學命題的意義，就必須讓它由“命題”重新變為“問題”。例如我們在“山是山”中加入“為什麼”這個問題，讓它變成“為什麼山是山？”該問題所表達的就是那作為哲學起源和求知渴望的驚愕。它要問的是是者其所以是的原因或根據，但這決不是經驗科學所能回答的。海德格爾認為有兩種可能的回答方式：一為“神學的”（theological），即把是者其所以是的最終原因歸結為一個最高的是者。一為“是學的”（ontological），即把是者其所以是的根本原因歸結為是者自身的“是”。這個“是”用馮友蘭的話來說，就是“某物之所以為某物者”。用海德格爾的話說，把是者規定為是者的就是這個“是”，意思是每一“是者”都在其“是”中得以顯現即“是其所是”。所以海氏認為同一律“甲是甲”講的就是“是者的是”。這個“是”又必須從它的“如何”中來認識 。這等于在同一命題“甲是甲”中加入了“如何”這一問題方式，使之變成了“甲如何是甲”的問題。于是同一律“甲是甲”中的“是”，說的就是“每一是者如何是（起來/是其所是）” 。事實上隻要我們把“甲是甲”體驗為一件“是其所是”的事情，它作為哲學命題就沒有什麼可懷疑和奇怪的。之所以還要追問“甲如何是甲”，是因為在通常的判斷比如“甲是子”中，作為主詞的甲乃是一個現成之物，而哲學不允許以現成的東西作為前提，于是就要問：你說的這個甲本身是怎樣成為甲的？這裡的“成為甲”即是“是甲”之意，也就是卡恩所說的系詞“是”的第二種作用：引入主詞自身，使之成為我們的對象。這意味着普通命題“甲是子”中的主詞甲本身就有一個如何是起來或是其所是的問題。康德的先天綜合判斷講的就是這回事：在甲是子、是醜、是寅等等之前，甲本身是如何是之為甲的。顯然，隻有當甲已經是甲了，即已經作為一個客體對象站立在我們面前了，我們才能進一步從是者上談論它是什麼/有什麼/在哪裡等等。可見哲學問題“甲為何以及如何是甲”是對經驗命題的主詞所作的一種前提追問和描述。實證科學把某物看成現成之物，因此就不會産生這種問題。哲學若漏掉這個問題，就是獨斷論和現成性的思維方式。對事物隻從客體或直觀的形式上去理解的舊唯物主義也具有這個特點。這個“如何是”的問題之所以無法排除，是因為“甲是甲”本身并不是沒有問題的。“甲是甲”表明每一事物都與自身同一，這是理性和科學的基本要求。但理性和科學同時告訴我們：每一事物在每一瞬間都既是它自身又不是它自身。隻要我們承認每一事物與自己的同一是有條件和中介的，那就意味着任何事物都有一個是否是它自身以及如何是它自身的問題。費希特就發現我并不總是我，即我有不是我的時候，例如在我有自我意識之前，我根本就不是自我 。在此，我是我的前提條件是我對自己有所意識。按當代生存論哲學如海德格爾的講法，由于我們在日常生活中總是把自己藏身于常人當中，我不是我反倒成了一種常态，我要是我反而變得十分困難。薩特進而強調我始終隻能以不是我的方式是其所是，因此我與我的所是之間始終有一段被虛無即“不是”隔開的距離。馬克思的“異化”概念所說的也是“我不是我”或“人非人”的情況。與肉體上的生死、有無問題不同，“我是否是我”以及“我如何是我”是随時随地都會發生的問題。萬事萬物都有一個是否是它自身的問題，因此也就有一個如何是其所是的問題。從“甲如何是甲”這一哲學問題的結構中，我們可以探知哲學命題應有的結構。本文的整個探讨都是為這一目标所驅動的，并依次走了三步。首先我們在與經驗命題的對比中強調哲學命題隻能是沒有賓詞的“甲是”。由于沒有賓詞威脅到哲學本身的可能性，于是我們給“甲是”補上一個賓詞，讓它變成“甲是甲”。這樣又有同語反複和抽象同一的嫌疑，為此我們把它由命題變成問題：“甲如何是甲”。正是從這一問題結構中，我們可以找到屬于哲學命題的謂詞形式。謂詞的标志是對主詞有所言說。一般的經驗性謂詞說的是某物是什麼、怎麼樣、在哪裡等内容。“如何是”則是另一種與衆不同的言說：它所說的不是是者是什麼東西、有什麼性質、在什麼地方等等，而是是者如何是起來，如何是其所是。與經驗謂詞中的“是如何”不同，這“如何是”是直接描述聯系動詞“是本身”的。這樣一來，等于說“是本身”還是充當了謂詞。那麼這一結論與我們一直據以出發的康德論題——“是”不是謂詞隻是系詞——是否自相矛盾了？這個問題涉及到康德後現代西方哲學兩種截然不同的立場。邏輯實證主義為了反形而上學而消極地利用康德的論題：既然“是”不是謂詞，那麼“甲是”或“甲是甲”就毫無所說，它們作為哲學命題也就沒有意義。持相反立場的完全可以說：康德隻是說“是”不是一個實在的謂詞，并未排除它可以是其他的謂詞。海德格爾就強調了這一點：“是”雖然不是一個實在的（是者上的）謂詞，卻可以是一個先驗的（是論上的）謂詞 。這裡引入的“是者上的”和“是論上的”的區分，從命題結構上說等于“是什麼”和“如何是”的關系 。康德曾以是否知道“是什麼”為标準區别來現象和本體，結果發現物自體是不能有任何經驗謂詞的先驗主詞或先驗對象。康德深知有無謂詞關系到命題本身有無意義以及哲學本身是否可能。為了回答哲學（形而上學）如何可能的問題，他努力證明知性範疇“除了經驗的運用之外，還有一種隻涉及形式而先天可能的先驗的運用” 。範疇的這兩種不同運用，不僅形成兩種不同的主詞，同時形成兩類不同的謂詞：經驗謂詞說明對象“是什麼”，先驗謂詞則隻描述對象“如何是”。康德的曲折論證無非是要表明：哲學命題雖然不能有說明對象實際上是什麼的經驗謂詞，卻可以有說明對象如何是其所是的先驗謂詞。先驗主詞加上先驗謂詞就構成先驗綜合判斷。該判斷從功能上解釋，即認識主體通過自己先天具有的綜合統一能力（先驗統覺）把雜多的感性經驗材料建立為自己的客體對象。在此作為對象的東西，有一個從無到有或從隐到顯或從抽象到具體的産生或形成或創造的過程。該過程變成命題，其形式結構就是“甲如何是甲”。該命題與一般命題不同的是：在賓詞位置上等待出現的東西（第二個甲）與主詞所指的東西（第一個甲）乃是同一東西的自行展開或自我顯現。因此它像分析判斷一樣，賓詞和主詞是同一的，賓詞包含在主詞之中，主詞和賓詞的聯系有普遍必然性，因而是先天的。但它又是綜合的，因為主詞和賓詞之間有一距離：主詞位置上的甲尚未實現自身，需要是其所是，即擁有自己的賓詞。這賓詞雖然是主詞自己發展出來的，但還它是給主詞增加了新的内容，因此該命題又像經驗綜合判斷那樣是擴展性的。康德稱這是“通常理性的隐秘判斷”，認為隻有對它的研究才是“哲學家的事業” 。果如此，則“甲如何是甲”也是哲學命題唯一可能的結構。其中謂詞“如何是”所說的東西可歸結為是者是其所是的方式方法或過程經曆。這正是康德之後真正屬于哲學的兩種努力——辯證法和現象學的主題。辯證法的主題前文已有提示。現象學的主題可以借用熊偉先生的一個概括：“現象學之興起，始使人類從兩千年來隻追究現象之‘是什麼’的成見，鞭辟入裡，更進而追究現象之‘如何是’。前者即追究‘是者’，自然（廣義的）科學實優為之；後者即追究‘是’，乃科學所無能為力而有待于哲學者。”

作者附注：該文的寫作緣起于1998年夏天作者拜訪王太慶先生所引發的問題，即如何理解“它是”和“我是”這類命題的哲學意義。“‘是’的哲學用法”一說則是受到陳嘉映教授在《存在與時間》修訂譯本中的“譯名讨論”的啟發。2001年春曾打算以此作文參加楊适先生在蘭州召集的有關原創文化的學術研讨會。2002年5月作者将尚未完成的論文初稿帶到在上海崇明召開的“全國馬克思本體論思想及其當代意義”研讨會。會後這篇3萬多字的長文被作者分解為三篇相對獨立的文章。其中作者最滿意的一篇被命名為《“是”的哲學用法和哲學命題結構》。該文曾散發到2002年9月BEAT365唯一官网舉辦的“海峽兩岸西方哲學東漸百年學術研讨會”。之後被作者收入《是的哲學研究》一書，作為該書第六章。2003年初作者又在原基礎上作了較大修改，最終以現在的題目和篇幅發表于《世界哲學》2003年第4期。本電子版隻在導語中補充了這樣兩句話：“第二節所探讨的問題實際上是哲學命題與科學命題的區别和聯系；第三節所探讨的問題實際上是哲學命題與邏輯命題的區别和聯系。”