論“是”的本體意義

本文所論之“是”，依康德的定義，為判斷中的系詞；“本體”則被認為是這個“是”的一種哲學意義。這種說法初聽起來有些不可思議。漢語學者很難把普通的是動詞與哲學探讨的大本大源想到一起。近年來讨論西方哲學中Being的漢語翻譯問題，許多學者之所以不贊成将其翻譯成“是”，一個很重要的理由就是認為Being是本體，而“是”決沒有本體的意義。可是我們畢竟不能否認西方人所說的Being也有“是”（to be）的意義。這兩個意義——“是”和“本體”擺在一起，就迫使我們去想一想：這個通常用作系詞的“是”為什麼會有本體的意義？與此相關的另一個問題是：哲學要探讨的本體為什麼竟然會是“是”？可是這些問題都因為我們把Being簡單地翻譯為“存在”而被掩蓋起來了。現在我們将其重新發掘出來，以便如陳康先生當年所期望的，“練習一種新的思想方式”（柏拉圖，第107頁）。由于問題主要涉及我們自身思想的可能性，所以我們拟暫時撇開Being在漢語裡應如何翻譯的問題，而直接從漢語中系詞“是”的實際表述功能和哲學言說本體的可能性出發。當然，如果我們依此途徑可以對哲學本體論獲得更好的理解，那麼Being在漢語裡應如何翻譯的問題也就有了一個相應的“解決”。

一、“本體”隻能是什麼也不是的“是本身”

我們從本體這個概念自身固有的含義出發，看看它到底能是什麼。本體一詞從形式上解釋，是指萬物的根本原因，或最終根源。問題是對這裡的“因”或“源”如何理解。有人曾問熊十力：你講的本體是否可以說是萬法之因？熊通過對“因”字義理的辯證而回答：“雖不妨假說因，而實非對果名因。”（熊十力，第275頁）這就是說，本體雖是萬化根源（本原），但它對現象（萬法）的關系并不是一般的因果關系。一般因果關系是現象界的事，其中因和果一樣是具體事物。從現象層面尋找萬物的最終原因，必導緻無窮倒退，最終是找不到的。這就等于說：任何具體事物都不可能成為萬物的本源。換言之，萬物的本源不可能複是萬物中的一物。萬物的本源也不能到“萬物之上”或“之外”去尋找。傳統本體論也許是這樣找的，時下人們批評它最多的正是這一點。萬物的本源也不可能是在另一種意義，即作為事物内部構成元素或要素的“萬物之中”或“之内”。

總之，萬事萬物裡裡外外都找不着本體這種東西。這意味着，當我們試圖詢問本體是什麼時，隻能得到否定的回答：本體不是任何東西；本體實際上什麼也不是。講本體的人多少都會意識到這一點，所以他們在講到本體如何如何時，多半要反過來申明其所說的本體并不是什麼東西。如熊十力承認他所說的本體“無形無象”、“不可實測”。丁文江從反面批評玄學家所說的本體都是“不可思議”的東西。幾乎所有哲學家都會以中性的态度承認本體具有“不可言說”的特點。所謂“言說”就是用名詞概念說出一樣東西“是什麼”，不可言說者就是不能說它“是什麼”的東西。在這種情況下，若有所說，也隻能像馮友蘭那樣，采取負的方法，說成“一片空靈”、“不着實際”的東西。從這種言說本體的可能性中，聰明的哲學家會發現：本體這個概念的固有含義與“是什麼”這種問法和說法原來是互相矛盾的。康德哲學就是從發現和解決這個矛盾入手的。

康德關于現象和本體的區分基于知性概念的兩種不同用法。經驗性的運用，即用到可能經驗的對象上，用作表述主詞的謂詞，說明某物是什麼或是怎樣，構成經驗綜合命題。先驗的運用則隻與一個“一般的某物”發生關系，這個“一般的某物”是經驗綜合命題“某物是什麼”之所以可能的前提條件，但是我們“不知道它在其本身會是什麼”，因此我們“隻能以未知的某物的名義來思維這些本體”（Kant, p.271, 273）。可見康德的本體就是那種“隻是有”但不知“是什麼”的東西。無論“物自體”還是“我自體”都是這樣。因此現象和本體的根本區别即在于能否用經驗性謂詞來說明它“是什麼”。本體不能說它“是什麼”的根本原因，在于“是什麼”隻是描述和規定現象的方式。凡是能夠知道并說出“是什麼”的東西，事實上都隻是現象而不是本體。隻有那不能說它“是什麼”的東西，才有可能是本體。

通過詢問何謂本體，設想本體能是什麼，我們發現了哲學談論本體的話語困境。講本體者首先必須承認确有本體這種東西存在，因為你不可能談論一種根本不存在的東西。既然你承認了确有本體這種東西存在，那麼你就得說明這本體到底是什麼東西，如果不能指明它是什麼東西，你斷定确有這種東西存在就十分可疑。然而上述分析卻表明：本體的最大特點恰恰是不能說它是什麼東西。意識到這一點後，講本體者往往會自相矛盾地聲稱：他們要說的本體實際上并不是他們所說的那些東西，例如以物為本體者會說那物不是任何具體的事物，以心為本體者會說那心決不是普通的血肉之心。這類說法等于排除了所用名詞概念的通常意義，等于說本體什麼東西也不是，等于在說：有本體這種東西，但它又不是任何東西。于是講本體就等于在講一種不是任何東西的東西，或一種子虛烏有的東西。這是哲學言說本體必然會碰到的矛盾或困境。康德由于深刻揭示了這一矛盾和困境，使得在他之後要“建設一種萬有論至少不是一件容易的事”（柏拉圖，第6頁）。

本體實際上什麼也不是，但又不能說沒有本體這種東西。金嶽霖把這種情況概括成“不存在而有”。馮友蘭說他的新理學的根本失誤就在于沒有分清“有”和“存在”的區别（馮友蘭，第216頁）。在當時中國哲學界，所謂“有”和“存在”的區别，就是陳康所分析的“是”與“存在”的區别。陳康說“是”是未分化的，因為它沒有任何賓詞；“存在”則是已分化的，相當于“是子”、“是醜”、“是寅”等等（柏拉圖，第107、157頁等）。可見所謂“有”和“存在”的區别，就是“是”和“什麼”（或“是”和“是者”）的區别。經此轉化之後，不難看出金嶽霖所謂“不存在而有”的東西，原來就是包含在“是什麼”中的那個“是本身”。接着前面的話來說：“是什麼”說的都是“現象”，沒有“什麼”的“是本身”才是“本體”。

漢語學者一般都能理解本體不能說它“是什麼”的道理（所謂常道不可道講的就是這個道理），但是似乎從未有人由此推出“本體”就是“是什麼”中的“是”。這顯然是由中西哲學思路的差異造成的。西方本體論依賴于語言和思想自身的邏各斯。由本體不能說它“是什麼”，必然地得出它隻能是“是什麼”中的“是本身”，這是“是”的問題邏輯使然，依賴于“是本身”和“是什麼”（或“是”和“是者”）的區别和關聯，因而隻能從“是”得出，從“存在”或“有”是得不出來的。前面的分析已顯示，本體之“有沒有”與其“是什麼”兩問題之間構成一種解釋學循環。第一環節，不管你說的本體是什麼東西，你首先必須承認有本體這種東西；第二環節，到底有沒有本體這種東西，在很大程度上又取決于你所說的本體是什麼東西。可是一旦我們試圖說明本體是什麼東西，馬上就陷入了言說本體的矛盾困境。如果現在我說：我所說的本體其實并不是什麼東西，隻是“是什麼”中的那個“是本身”，就順着上述循環走出了言說本體的困境。“是本身”因為什麼也不是，剛好符合于那個自相矛盾的本體概念：有這種東西，但又不是任何東西。現在我們隻需審視一下：“是本身”真是這樣的東西麼？

先說“是本身不是任何東西”。胡塞爾的一段論述可用于說明其認識論原因：我可以看見顔色，但不能看見顔色的“是”。我可以感受光滑，但不能感受光滑的“是”。我可以聽見聲音，但不能聽見音響的“是”。“是”不是處在對象之中的東西，如對象的部分、因素、内部形式和構造标記等等。“是”也不是附在一個對象上的東西，如對象的外部标記，高與低、左與右等等。所有這些東西都是可以感知的，“是”卻是絕對無法感知的東西（胡塞爾，第138-139頁）。海德格爾從是論差異講得更明白：“我們無處不與是者照面。是者包圍着我們。它支撐、驅使、蠱惑、滿足我們，它使我們激發起來，又使我們失望下去。但是，在這一切之中，是者的是又在哪裡呢？……我們不可能直接地真正把捉到是者的是，既不可能在是者身上，也不可能在是者之中，還根本不可能在其它什麼地方。”（Heidegger, 1987, p.24~25）。可見這個“是”同上述“本體”的情形一樣：萬事萬物裡裡外外都找不着它的蹤影。因此黑格爾、海德格爾和薩特等人才能夠把這個“是”直接思為什麼也不是的“無”或“否定性”。

再說“是本身不存在而有”。我們很難把“是本身”想象成一個什麼樣的東西，但又不能說根本沒有“是”這種東西，沒有“是”這回事情。如海德格爾所論證的：無論我們如何同是者打交道，我們總已經活動在對“是”的某種領悟中了。盡管我們很難從概念上确定這個“是”意味着什麼，但是這種通常而模糊的“是”之領悟卻是一種實際情形（Heidegger, 1999, p.25）。假定根本沒有“是”的不确定的意義并且我們也不領會這個意義，那會是什麼情況呢？那就會是在我們的語言中少了一個名詞或動詞而已嗎？不是這回事。那就根本沒有任何語言了。那就根本沒有什麼東西會被提到與論到這回事了（Heidegger, 1987, p.62）。據此他認為：在一切認識中、一切陳述中，在對是者和自身的一切關聯行止中，都用得着“是”（Heidegger, 1999, p.23）。我們完全可以這樣說：一念發動處便有着“是”；一言一行中都有着“是”。這個“是”對于有意識的存在物——人來說，是無論如何都擺脫不了的；可是當你注目去看它時，它又什麼也不是，因此古來充滿形而上學神秘。

把上述兩命題即“是本身不是任何東西”和“是本身不存在而有”綜合起來，我們就得得它們的合題：“是本身是有與無的直接同一”。這就是我們說隻有“是本身”才是哲學要尋找的“本體”的根本原因。

二、作為系詞的“是”為何具有“本體”意義

按照本體這個概念自身固有的含義以及我們言說本體的可能性，哲學似乎隻有兩種可能：要麼根本不談本體，如新老實證主義那樣；如果談論本體，那就非“是”莫屬。但是由于這個“是”隻是判斷中的系詞，說它是本體，是萬物的本源，萬化的根源，盡管出之有故，言之成理，仍感到很難理解，在漢語學統裡尤其如此。因此現在需要進一步闡明：這個作為系詞的“是”為什麼竟然具有本體的意義？

“是”是否具有本體意義，首先要看我們是否有一種超越日常意識深究萬物本源的決心和興趣。在日常思維和經驗意識中，“是”隻是聯結主詞和賓詞構成判斷的系詞；滿足于這種“是”的日常理解，自然就看不到它的本體意義。更重要的是，在日常生活和經驗科學中，由于我們的意識總是關于某物的意識，“是”總意味着“是什麼”，而那不是“什麼”的“是本身”，則始終被遮蔽着。因此，要見到“是”的本體意義，就必須去除遮蔽，即超越日常生活和實證科學固有的自然思維态度。辦法之一是對上述意識現象實行現象學的還原，将“是”後面的賓詞“什麼”放到括号裡“懸置”起來，而讓那沒有“什麼”的“是本身”單獨顯露出來。這樣在原來統一的意識現象即“是什麼”之中，就出現了“是”（意向行為）和“什麼”（意向對象）的差異和區分，“是”之本身才有可能作為一個問題和事件躍入我們的眼簾。黑格爾講過類似的道理，說這個“是”乃是我們凡有思想的人日用而不自知的，因此要有相當高教養的人才能把興趣指向這個“是”，并且需要一種特殊的能力和技巧才能夠回溯到這個“是”之中（Hegel, p.50, 30）。

對“是什麼”進行現象學處理會發現：“是”後面的一切“什麼”（所有可能的賓詞）都是可以懷疑和排除的，而排除了一切“什麼”以後的“是本身”，則是不可懷疑和無法排除的。因此這個“是”就是現象學還原的最後剩餘物。正因為如此，在它身上體現了哲學反思和追問的徹底無前提性。哲學要追究的“最終原因”同時也是人類思維活動的“最終前提”。而最終前提必須經得起徹底追問，一直追到不可能再問它是什麼的時候。顯然隻有“是本身”才經得起這樣的徹底追問，并且隻有通過這樣的追問才會顯示出來。黑格爾由此看出，隻有這個什麼也不是的“是本身”才符合于“哲學開端”的本性：即“不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身倒應當是全部科學的根據。”（黑格爾，第58、54頁）。“是”就是這種沒有前提的前提，沒有根據的根據，因此它是“絕對”，而這正是“本體”最重要的特征。

馬爾庫塞曾針對黑格爾在《邏輯學》中的作法，解釋判斷中的系詞之“是”為什麼會成為萬物的本源：在我們周圍，每一個存在物都是一個确定的是者，如一塊石頭，一件工具，一幢房屋，一種動物，一個事件等等。因而，我們斷定了每個個體它是某某東西，這就意味着我們把“是”歸于了此物。被歸于某物的“是”，不是世界中任何一個特殊的是者，而是對于特殊的是者來說是普遍的。這一點指出了這樣一個事實：存在着一個如此這般的“是”，它不同于每個确定的是者，并且無論如何仍歸屬于每一個是者，以使它能在所有完全不同的此是之中被稱為真是。這個“是”是所有特殊的是者普遍具有的，也就是它們的本質。由此可見，把最普遍的“是”作為“所有是者的本質”、“神聖的性質”、“最真實的”，這是很容易的（參見馬爾庫塞，第36頁）。這裡所論述的，其實就是吳壽彭先生說的那個意思：“凡‘物’各為其‘是’，各‘有’其所‘是’，故‘是’為物之‘本體’”（亞裡士多德，第56頁）。

葉秀山先生對“是”的本體意義作過更機智的解釋：我們說這個“世界”（包括世上萬物）“是什麼”，這是一個基本前提，希臘人的理想在于要弄清楚這個世界“是什麼”，對那個“什麼”要有可能的認識。但哲人之所以成為哲人，在于他有一種不斷追問的精神，于是早期思想家認為，在那個“什麼”之前，還有個“什麼”為其基礎，這個特殊的“什麼”的位置，不在“是什麼”的“什麼”上，而在那個“是”上。這個“是”，即那個arche，萬物之“父”，“生長”萬物（宋繼傑，第579頁）。這裡直接點明了哲學最初尋找的“本原”就是那個沒有“什麼”跟在後面的“是本身”。“是”後面的賓詞“什麼”是對主詞的規定和界說，“是本身”則如黑格爾所說“沒有任何進一步的規定”，因此二者的關系又可以說成：“什麼”都有邊、有界，而沒有“什麼”的“是”則無邊、無界，于是“是”又等于希臘人說的apeiron（同上，第579頁）。這“阿派朗”是希臘哲學中又一重要的本體概念。

葉先生還說巴門尼德要問的就是那個尚未生出“什麼”來的“是”：estin固可單獨使用，但它并不排斥賓語，甚至可以說它常常“等待”着“賓語”（同上，第577、579頁）。沒有“什麼”的“是”總是在“等待着”、“生長着”它後面的賓詞“什麼”，這話說的就是“是”的本體意義。要理解這個實際上什麼也不是的“是本身”為什麼竟然是能生萬物的本源，先得對下述問題感到驚訝：為什麼總是是什麼而不是什麼也不是？現象學給了我們一個很簡單的答案：這是因為我們人的意識在自然狀态下總不得不是關于某物的意識。薩特有一形象比喻，說人的意識就像一座滑梯，人們不可能停留在上面而不立即滑出去（p.618）。由于“是”與“意識”同構（如德文中Bewußtsein一詞的構詞法所示），那尚未滑出自身的“純粹意識”就是沒有“什麼”的“是本身”（sein/Sein），已經滑向某物（即關于某物）的意識便是一個“是什麼”（das bewußte Sein）。所以薩特把“是本身”理解為“虛無”，而把“是什麼”即“從無到有”的産生過程比喻為“填洞”。這兩個比喻生動說明一個道理：沒有“什麼”的“是本身”總要“是”一些“什麼”。反過來說，自身不是什麼的“是本身”卻具有“使之是什麼”或“讓其是起來”的能動性。

這個能動的“是本身”，完全可以從西方哲學中的“努斯精神”和“理性之光”獲得理解。眼下我們隻能長話短說，将“是”的這種本源作用解釋成“把某物規定為某物的純粹活動或能力”。任何東西從源頭上說先并不是“什麼”，隻是因為“是”（活動作用）才是之為“什麼”（成為某物）。這一使物之為物的過程，按照本體論和認識論同一的原則，從命題結構和判斷構成上來體驗和了解，就表現為動詞“是”對賓詞“什麼”的規定或充實作用。不過“是”與“什麼”間的這種“生成”關系，轉化成“是”和“是者”的關系更好理解。有賓詞、被規定、是什麼的東西，就是“是者”（Seiendes）；把賓詞“什麼”括出去後，剩下來的東西就是“是者”的“是”（Sein）。按海德格爾的說法，使是者之被規定為是者的就是這個“是”（1999, p.26）。因此這個“是”潛在地包含着發展出一切“什麼”（萬事萬物）的可能性。這個意義的“是”就是所有本體論體系都會講到的“能”，如亞裡士多德的“潛能”，金嶽霖的“道-式-能”，海德格爾的Seinkoennen。恰好西文中sein/esti本來就有“能”的意義（宋繼傑，第69、273頁）。有的漢語學者卻正因為esti有“能”的意義而反對将其翻譯成“是”，這已不是文字翻譯問題，而是不能理解“是”為何具有“能”的意義。

“是”的這種本體意義聯系語言問題更便于理解。福柯曾說：動詞“是”之所以盤踞在語言的邊界上，既是由于它是詞之間的最初聯系，同時也是由于它執有着根本性的肯定力量（福柯，第386頁）。“詞之間的最初聯系”意味着“是”這個動詞與語言中的每個詞都相關聯，而這種關聯正是通過系詞之“是”與賓詞“什麼”的關系（即表述活動）來實現的。“根本性的肯定力量”是指“是”這種行為與每個事物都相關聯，用福柯的原話說：“沒有這個詞，萬物都将沉默不語”（同上，第127頁）。海德格爾說過類似的意思：假定根本沒有“是”的不确定的意義并且我們也不理解這個意義，那就意味着根本沒有任何語言，根本沒有什麼東西會被提到與論到這回事了（Heidegger, 1987, p.62）。他們的話已明确說出了“是”對萬物的本源作用。要點在于：作此理解的“是”不隻是我們語言中的一個名詞或動詞而已，它同時即是我們的整個言語活動。可以說“是”（Being）即是“言”（Word）。因此我們平常所說的話，不管是否說出了“是”這個詞，隻要它确有所說（所言、所是），裡面都含有“是”。既然人所說的任何話裡都含有“是”，那麼任何事物對人來說都是一個命題或判斷。轉而我們再從命題結構理解“是”的本源意義就更順當了。

一個關于現象的命題，如“花是紅的”，必以“這是花”為基礎。把“這是什麼”中的“什麼”括出去，還剩下“這是”。張東荪說：“這是”乃思想的原始方式或最初方式；哲學上說的“純粹經驗”或“純粹感覺”就是所謂“這”。“這”所指的乃是經驗的原始狀态，“如我們有時看見火光，絕不辨是甚麼，雖有所見卻不覺所見是甚麼又不覺自己是見者而與所見者相對立”。這種經驗之所以是原始的，因為它“是在主客未分與分别未起以前的”（張東荪，第2頁）。當代人文哲學的本源概念，經常是指這種主客未分的原始狀态。張東荪說隻有初生的小孩才會有這種原始的經驗，我們成年人永無這種境地，因為“我們無論看見甚麼東西都能立刻辨别這是甚麼”（同上）。“什麼”是用名詞概念表述出來的謂詞，所以當代人文哲學強調：要進入人類經驗中主客未分的原始狀态，必須采取“前謂詞”或“前概念”的思想方式。人對世界的認識說到底就是要弄清楚“這是什麼”。“這是什麼”說的是具體的某物，僅僅“這是”而不是“什麼”的東西便是萬物的本源。因此無論人對世界的認識，還是萬物對人的生成，都是從原初的“這是”進到“這是什麼”的過程。所以張東荪說，追問萬物的本源，就相當于追問“這”何以變為“什麼”（同上）。

我們日常生活中最基本的句型“這是什麼”，在哲學思考和體驗中相當于“這”如何變為“什麼”。在此，“是”就意味着“變”；“這”和“什麼”以哲學名詞出之即that(ness)和what(ness)，或者Dasein和Sosein。我們知道亞裡士多德的兩個“第一本體”以及後世關于“存在”和“本質”的區分即由此而來（蕭詩美，第2章4-5節）。還知道古漢語中的“是”和西語系動詞最古老的詞根es都具有“這”的意思，表明“這”與“是”相通。因此“這”變為“什麼”又相當于“是本身”變為“是什麼”。“是本身”什麼也不是，變為“是什麼”，等于從“抽象”上升到“具體”。“是本身”為無，變為“是什麼”，就是從無到有的“顯現”，即現象學的“現象”之意。可見亞裡士多德從“潛能”到“現實”的實現，黑格爾從“存在”到“本質”的進展，以及絕對理念的“外化”和“對象化”，還有現象學的“本質直觀”和“事情本身”等等，都可以按照從“是本身”（本體）到“是什麼”（現象）的“産生（是其所是）過程”來理解和體驗。這意味着不僅傳統本體論，而且近代辯證法和當代現象學，說到底都是關于“是”的哲學理論。

三、以“是”為本體對重建哲學本體論的意義

既然本體隻能是“是”，而“是”又确有本體意義，那麼我們以“是”為主體，就不隻是給衆說紛纭的本體概念變換了一種“新的說法”而已，而直接關系到哲學本體論是否可能以及如何可能的問題。

本體論要能成立首先必須回答實證主義的挑戰。因為本體不能用科學方法予以證實，你說本體如何重要如何玄妙，他隻要一問你本體是什麼和在哪裡，以及如何證實等問題，你就沒有辦法。以“是”為本體可以為哲學做出“本體必有”的辯護。因為“是”就在我們所說的每一句話和每一個行為、意向中，若否認它的存在必導緻自相矛盾。問題隻在于是否承認這個“是”除了表達“是什麼”以外，還有一種“使之是什麼”的本體意義。這樣有無本體就不是一個科學事實問題，而是一種思維方式和人生态度上的差異，但又不是主觀心态問題，而是生存方式問題。這樣就能較好地處理哲學與科學的關系，使得科學無論怎麼發展都奪不去哲學的地盤，相反科學越發達越顯得哲學本體論不可少。這一點對于今天欲重建本體論的人來說顯得尤其重要。

哲學既講本體，就會有本體和現象的區分。如果本體不是“是本身”而是“是”以外的什麼東西即“是者”，那麼無論你把它想象成在哪裡（萬物之中、之上、之外、之内）和是什麼（是心，還是物），都會導緻把現實世界二重化。這是傳統本體論最不得人心的地方。以“是”為本體可以避開這一思想陷阱。隻要我們承認“是”和“是者”的本質區别，就很難把不是什麼的“是本身”想象成某種實體化的東西，某種淩駕于人和自然之上的抽象的異己的存在物。由于“是”就在我們所說的每一句話、每一個行為和意向中，即在我們的日常生活和言談舉止中，因此這樣的本體就用不着我們“騎驢覓驢”四處尋找。如果說要“尋找本體”，那也隻意味着“深入生活”。于是我們發現“最終原因”其實就在自己的腳下；它離我們很遠（最終），同時又很近（腳下）；兩者統一在我們的終極關懷中。

本體正因為不可說，所以容易導緻随便亂說；正因為不能說它是什麼，所以你無論說它是什麼似乎都可以。結果以追求最高智慧為己任的哲學本體論，往往自毀名聲，成為廢話和胡說滋生的溫床。以“是”為本體可以起到馮友蘭說的“顯正摧邪”作用。“是”與其它玄學對象一樣具有無形無象、不可言說的特點，區别在于“是”雖然不可說，但它就在我們的說之中。這樣，除了無法否定它的存在，還有兩個優點。消極方面，可以為哲學起到抑制假大空的作用。因為“是”就在我們的說之中，雖然不好說它“是什麼”，卻總有一些大家公認的“說法”，這樣，想當然地胡亂瞎說就變得比較困難。從積極方面說，這樣作又可以為哲學本體論找到比較科學的說法。因為“是”就在我們所說的話之中，與其他玄學對象相比有一大優點：雖然無形無象，畢竟有迹可尋。比如我們說“這是桌子”，這句話中的“是”雖然什麼也不是，但它總有個“如何是”的問題、即“是”的方式方法可供我們體察。如果古來最難說清的本體論，因為以“是”為本體而有了确定的對象和可信的方法，那必将有利于哲學向着嚴格科學的方向發展。

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作者附注：本文原載《哲學研究》2003年第6期。發表時略有删節，此處用的是未作删節的原文。

原作者：蕭 詩 美

來 源：哲學研究》2003年第6期