編 委 會

主 編：吳根友

副主編：儲昭華

編 委：

校外編委（以姓氏音序為序）：

安靖如 白彤東 貝淡甯 陳立新 鄧曉芒

黃  勇  牟  博  倪培民 張祥龍

校内編委（以姓氏音序為序）：

程 煉 儲昭華 丁四新 郭齊勇 郝長墀

何 萍 李維武 李佃來 彭富春 桑靖宇

蘇德超 吳根友 徐水生 翟志宏 鐘 年

朱志方 鄒元江

目 錄

特 稿

禅者與哲學家交流的思想軌迹——鈴木大拙與西田幾多郎…（日）竹村牧男

中領域主義與大學四維三領域——三公三私倫理學引論………………… 笑 思

比較方法論

對話的必要性和可行性：關于“仁”概念的思考……………………………吳泓缈

論比較的可能性及其展開…………………………………………………………… 王林偉

儒學中的真理認識論問題…………………………………………………………… 鄒曉東

比較哲學史研究

比較的意義與可能的誤區——以梁啟超為例………………………………… 儲昭華 譚研

秦家懿“内在超越”思想探析……………………………………………………… 餘泳芳

對話與比較：個案研究

從佛教因明的量論思想看宗教多元論之可能性 錢雪松

《古蘭經》中的耶稣形象——從比較宗教的視角看 徐 弢 師俊華

膜拜團體成員心理矯治中的世界觀問題研究……………………………………… 黃 超

試論伊藤仁齋對周敦頤《太極圖說》的闡釋

——從中日比較哲學的視角出發 連 凡

孟德斯鸠、俞正燮女性觀之比較研究 鄭 雯

學術新人

現象學視域中的“濠梁之辯”

——試以胡塞爾的交互主體性現象學回應惠子………………………………………曾 允

Table of Contents

Featured Articles

The Track of Intellectual Dialogue between Zen Buddhists and Philosophers: With Special Focus on Daisetsu Suzuki and Kitaro Nishida…… (Japan) Makio Takemura

Doctrine of Central Sphere and its relation to Four Dimensions and Three Spheres in theGreat Learning: Introduction to Ethics of Three Public-Private Contrasts………Xiaosi

Methodology of Comparative Philosophy

The Necessity and Feasibility of Dialogue: On the Notion ofRen(Humanity) ……… Wu Hongmiao

On the Possibility and Development of Comparison ………………Wang Linwei

The Problem of Truth in Confucian Epistemology ………………… Zou Xiaodong

History of the Studies of Comparative Philosophy

Significance and Potential Misconception of Comparative Philosophy: An Analysis of Liang Qichao ……………… Chu Zhaohua, Tan Yan

Julia Ching’s Notion of Immanent Transcendence…………………Yu Yongfang

Dialogue and Comparison: Case Studies

The Possibility of Pluralism from the Perspective of the Epistemological Thought of Buddhist Logic…………………………………………………………………………………………………… Qian Xuesong

The Image of Jesus in theKoran: from the perspective of Comparative Religious Studies…………………………………………………………………………………………………Xu Tao, Shi Junhua

The Problem of Worldview in Psychotherapy for Members of Cult Worshipers…………………………………………………………………………………………… Huang Chao

Jinsai Ito’s Interpretation of Zhou Dunyi’sExplanation of the Diagram of the Great Ultimate: from the Perspective of Sino-Japanese Comparative Philosophy………………  Lian Fan

A Comparative Study of Montesquieu’s and Yu Zhengxie’s Views of Women………………………………………………………………………………………………… Zheng Wen

New Scholars’ Contributions

A Phenomenological Study on theHaoliangDebates: A response to Huizi from the Perspective of Husserl’s Phenomenology of Intersubjectivity…………………………………… Ceng Yun

特 稿

[編者按]本輯有兩篇作品因題材、風格獨特而被編入“特稿”欄目。竹村牧男先生的《禅者與哲學家交流的思想軌迹——鈴木大拙與西田幾多郎》一文是其應beat365体育官网邀請而做的學術報告。作者為日本東洋大學教授、校長，著名的比較哲學與比較文化研究專家。在講演中，作者對日本著名的禅宗大師鈴木大拙與著名哲學家西田幾多郎兩人思想相互影響、相互促動的關系及演進過程進行了全面的總結和分析。文章談的是思想史的一個典型個案，實質上從一個側面深入揭示出東西方哲學與思想文化、特别是禅宗與基督教之間既相互碰撞，更相互補充、促進的矛盾統一關系與發展演變規律。作者娓娓道來，讀者用心去讀，定能頗有啟迪。

笑思（本名楊效斯）先生是美籍華人學者，多年來一直矢志于中西哲學、文化之間的比較、對話和會通的研究探索，出版過《家哲學》一書。這篇《中領域主義與〈大學〉四維三領域——三公三私倫理學引論》，是繼《家哲學》之後專門思考全球政治哲學與政治學的思想提綱。作者将人倫世界分為天下、國家（社會）、家庭等大、中、小三個不同層次的領域，認為西方文化以中領域為重，既有值得借鑒的優長之處，更有諸多缺陷與弊端。中國文化的特征在于以天下、家庭為重，則有助于糾西方文化之偏。為此作者提出了其卓有特色的将三大領域統一起來的新的倫理學與新政治學宏觀構想。

該文是作者正在撰寫的一部著作的思想提綱，并非一般意義上的論文，文中的觀點、主張，未必人盡贊同，但不妨提出來供大家讨論。學術探索貴在創新，或有不周，然能啟人新思，皆彌足珍貴。本輯有這兩篇特稿，增色不少。在此特緻謝意。

禅者與哲學家交流的思想軌迹

——鈴木大拙與西田幾多郎

竹村牧男*

一、大拙與西田的交流

鈴木大拙（又名貞太郎，1870—1966）是一位代表日本的世界級思想家，西田幾多郎（又名寸心，1870—1945）則是近代日本最大的哲學家，其宗教哲學在近年特别受到世界範圍的關注。大拙與西田，少年時期相識于金澤之地，就讀第四高等中學時，他們成為了同學。自那以後，二人一輩子相互尊重，友情漸深。如果談論大拙而不提到西田，會忽略很多東西。同樣地，如果談論西田而不涉及大拙，甚至也會有損于西田的本質。他們二人就是這樣具有深厚而密切的交流關系的一代大家。今天的演講，我想對二人的偉大人格及其思想，試作介紹。

大拙與西田同出生于明治3年（1870），同樣成長于金澤（不過，西田出生于河北郡宇之氣村）。當時，正好是日本江戶時代幕藩體制開始崩潰，邁向新的近代國家建設的步伐之中；二人在深受尋求自由、獨立的社會風潮的影響中，度過了少年和青年時期。不久，二人移居東京；西田為了研究哲學，就讀于東京大學；大拙對禅抱有興趣，進入圓覺寺，鑽研禅法。後來，大拙在明治29年（1896）獲得“見性”，翌年春天遠渡美國。這期間，西天拼命地參禅打坐，這種生活持續到明治40年（1907）《善之研究》付梓出版（1911）的四、五年之前。期間，大拙不斷地從美國寫信勉勵或安慰西田，西田則給大拙郵寄大拙業已着手的《大乘起信論》英譯的相關資料；二人之間的密切交流，絲毫沒有中斷。給予《善之研究》一書中的“純粹經驗”以極大影響的威廉·詹姆斯的著作，就是由大拙向西田介紹和郵寄的。

大拙在美國居住約10年便回到了日本。那是明治42年（1909）的事情。當時，西田是學習院的在職教師，他還推薦剛剛回國的大拙當教員，并介紹了自己在職的學習院的工作。然而，第二年，西田卻去京都大學任職了。不久，還擔任真宗大谷大學的兼職教師。歸國後的大拙，同時又重新開始了向圓覺寺釋宗演禅師學習參禅的生活，不久，奇巧的是，西田在金澤時期的恩師北條時敬就任了學習院的院長，與大拙、西田同為摯友的山本良吉擔任了寮長。然而，北條的教學方針和業績未得到認可，北條和山本不久便離開了學習院。西田常常牽挂大拙的生活，于是便請他來大谷大學任教。大拙因宗演禅師圓寂，最終在大正10年（1921）轉到了大谷大學執教。

之後，大拙與西田之間應該常有面晤交談的機會，這是可以推測的。但其詳細情況不甚明了。盡管如此，思想上的對話，想必應該一直保持着的。大拙在大谷大學接觸到以親鸾為宗祖的淨土真宗，對其宗教特色發生了興趣。與此同時，通過對禅的不斷鑽研，大拙發現了熱衷于平民之間信仰的妙好人，于是撰寫了《淨土系思想論》（昭和17年[1942]），為禅與淨土的相同之處而大開眼界。另一方面，西田一直想最後寫宗教問題，但因曾經批判西田的田邊元論述了親鸾（昭和19年[1944]），這給西田的淨土觀給予了極大的刺激，西田以對田邊的反論作為焦點，開始撰寫宗教方面的論述。這就是西田最晚年，即昭和20年（1945）完成的“場所性邏輯與宗教性世界觀”的觀點，西田在這裡把基督教、禅和真宗放在了一個視域進行論述。

同年6月7日，西田逝世。大拙聽到西田逝世的噩耗後，一直泣不成聲，在葬禮上，也不停地哭泣。當然，西田也一直認為大拙是他一生中獨一無二的莫逆之交。如果是大拙先于西田逝世，想必西田也會哭個三天三夜吧。二人是非常難得的、基于真情而結交的摯友。

二人既是同年出生，又是同鄉；既對禅有深入的探究，又對真宗擁有深刻的理解；既着眼于世界的動向，又能對宗教進行合乎邏輯的讨論；對于傳統的思維方法能夠站在世界的普遍立場上進行思考，等等，二人的共同之處，的确非常之多。再補充一點，西田喜歡大海，大拙酷愛高山。

二、對佛法原點的自覺

接下來，我想主要對二人的宗教思想進行讨論。首先是關于二人年輕時期的話題。有一種說法認為，西田之所以緻力于參禅，是因為西田閱讀了大拙的《新宗教論》（1896）。自那以後，為了徹究自己之為何，西田便猛烈而果斷地開始了參禅打坐活動。當時西田的心境，見于西田的日記。特别令人感動的是，西田甚至認為，參禅修行、求道可以與生命相交換。對于西田的這種迫切的心情，不難想象，遠在美國居住的大拙無不為之所動。

大拙在這期間曾多次寫信給西田。其中，有一封信說到自己覺悟到了宗教之真谛。這是一封落款為明治34年（1901）1月21日的書信，内容是：“我近來認為自己可以略微品味到‘衆生無邊誓願度’的旨意了。大乘佛教将這一句子置于四弘誓願的劈頭第一句，其實就表達了人類生存的終極目的。若不救度無邊的衆生，此一生甚至半文也不值。真誠的安心，在于安心于衆生誓願度，離此之外而不存在個人之安心。”大拙在美國，在一個人探求佛法的過程中，覺悟到自己的生命意義就是存在于誓願衆生得度，人類的生命意義也在于此。之前，大拙曾認為，四弘誓願之中，“煩惱無盡誓願斷”理所當然地應該放在第一位。然而，大拙這時明确發現自己的這種想法是一個錯誤。對西田，大拙在信中還寫到：“現在想來，我大大地錯了。為了‘衆生無邊誓願度’，所以才‘煩惱無盡誓願斷’也。如果沒有第一願，煩惱有何斷滅之必要？否也，斷得煩惱的先決條件，其實就在度衆生之願。我也認為也有無關緊要的事情，然而，我深信真正的安心在于第一句，不在第二句。”大拙于明治28年（1895）臘八攝心時獲得見性。但他自己說，後來到美國後，以“肘不向外曲”一句而徹底開悟了。這對于大拙來說，也是一件具有決定意義的大事。而與此相匹敵，大拙覺悟到終極的安心存在于此“衆生無邊誓願度”之中，這對于後來大拙作為一位宗教徒的人生，無疑起到了指導性的作用。它還與大拙試圖向歐美介紹大乘佛教的核心思想，試圖積極探究大乘佛教核心思想具有關聯。

西田在同年2月下旬收到了大拙的這封信。他在2月24日的日記中寫道：“大拙居士來信。以衆生無邊誓願度作為安心之語，其心胸高潔而廣大，令人羨慕！令人羨慕！吾等終日為私欲而勞累身心。慚愧慚愧！吾等以求道之志薄，因稍小之欲望或因些許肉欲而常常忘了求道。特别是今天，大錯特錯也。今後當猛省、發奮。這主要因吾克己之意志力量貧乏之故也。”西田面對大拙的書信，誠摯地反省了自己的情況，表示願意向大拙學習。西田一生認為，在宗教方面，大拙遠遠在上，遜他一等，然而，意外的是，其根源也許就在這份書信之中。

總之，大拙的禅，其實不單單隻是讓人感受一種清涼之境界的思想，同時還是一種向“衆生無邊誓願度”的願行而勇往直前的宗教。

三、二人關于基督教的理解

1．西田對基督教的理解

西田對佛教予以很高的評價，這是毫無疑問的事實。但與此同時，他對基督教，其實也進行了深入的學習，并把它納入自己的哲學之中，這也是不應忽視的事實。西田起初學習中世紀基督教神秘主義者雅各布·伯梅和庫薩的尼庫拉等人的哲學。尼庫拉的“反對的一緻”說，讓人想起西田的“絕對矛盾的自我同一”一語。而且還學習了奧古斯丁的哲學，其自覺的思想，與西田的“場所邏輯”的形成有關聯。西田同時還對克爾凱郭爾的矛盾命題的含義進行了深刻思考，而且還閱讀了羅蘭·巴特的著述（參照淺見洋《西田幾多郎與基督教的對話》朝文社，2000年）。

泷澤克己準備赴歐洲留學，當他向西田咨詢應該向哪位學者請教最好時，西田說：“德國目前與其哲學家倒不如神學家更有意思。海德格爾之輩，所謂‘不安’、‘絕望’等，都引自布萊士·帕斯卡和克爾凱郭爾，看不到關鍵的神。神學家有巴特、布倫諾、高嘉頓等，但其中巴特最了不起。”這是被大家所熟悉的有名的趣談。西田試圖進入西方社會的根源之處去探究其特質。

西田同時還與日本國内的神學家一直保持着密切的交流。其中，令我深感趣味的是，如下落款為昭和7年（1932）7月13日、寫給逢坂元吉郎的書信中的一節：“我所謂的‘無’，并不是人們通過‘無’一字馬上想到的非人情的東西。我認為，我所說的‘無’的自覺，以其擁有Agape（愛）的含意，從而呈現出三位一體的Coequality（平等）的意涵。”也就是說，西田将神進行無化，而且視其為一種“愛”的存在了。可以想象，其實這對于由他信仰虔誠的母親撫養長大的西田來說，業已成為血肉一部分的真宗信仰，無疑起到了某種積極影響。因為，在此兩三年前，他在給和辻哲郎的書信中曾說到：“我所說的‘無’，必須是承認各人之自由的、包括一切惡人在内的、如親鸾所說的那樣，一顆溫暖的心（親鸾是否如此說過，不詳）”（落款為昭和5年[1930]1月4日的書信）。可知西田的宗教，決不是隻是禅。真宗所描繪的、大慈大悲的阿彌陀佛，潛存于西田宗教心的根底，在此基礎上，基督教的上帝，也被他所接受了。

西田在晚年最後的論文《場所性邏輯與宗教性世界觀》（《西田幾多郎全集》舊版第11卷，岩波書店。以下凡引用該書，隻記頁碼）中提出了在禅與真宗與基督教中，自我與絕對者的關系是同一邏輯的主張。在該邏輯中，絕對者被視為一種絕對愛的存在。比如他論述說：“在後者一方，與其相反，絕對者最終還是包容我們自己，即便我們自己如何背叛他，我們自己如何逃離他，他最終還是追上我們、包容我們。這即是他的無限之慈悲。……絕對者最終以否定自己自身而真正使人之為人，如此才可以稱之為真正救人。……即便在基督教中，我們也可以從所謂道成肉身的說法中發現這種上帝自我否定的意義。就佛教來說，此世界可以說是佛的悲願世界，是方便世界，可以說是佛顯現成各種形式而救度人類”（435頁—436頁）。

而且，最令人驚訝的是，西田還引用陀斯妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》，提出了嶄新的基督形象。時間為15世紀，地點為塞維利亞，對于複活的耶稣，大法官發問說，為何到現在來到這裡發難我們？對此，耶稣基督始終一言不發，如影子一般，在第二天被釋放時，便走到老法官跟前，吻了老法官一下。西田以此耶稣基督的例子作為根據，指出說：“新的基督教世界，或許将通過内在超越的耶稣基督得到開顯”（第461頁—462頁）。其實，當今世界最前沿的神學，似乎就是在追求着這種基督教的理解。

2．大拙對基督教的理解

恰好與西田論述的所謂始終包容背離自己的絕對者相對照的，是大拙的真宗觀。大拙在《日本式靈性》（1944。收入《鈴木大拙全集》舊版第8卷，岩波書店）中指出，真宗認為通過絕對無緣（無條件）的大悲，此身即可得到拯救。這種拯救思想，無論是在印度還是在中國都未曾出現，所以，大拙将這種宗教意識名之為“日本式靈性”。說到這裡，比如文學家遠藤周作所描述的、常常默默地接近罪人的耶稣基督形象之類，似乎也可以說是日本式靈性是以基督教的言說作為機緣而發現出來的概念。

不過，據說，與西田對基督教深感親切相比，大拙對基督教的态度較為嚴厲。從大拙來看，基督教認為世界是由二元分裂之後不斷發展出來的，但它卻沒有把握處于其根源的一元的世界，因此，對基督教不能感到滿意。“上帝說，宜有光，即有光。可是，誰看到了它呢？”大拙發出這樣的公案式疑問，以表明他對基督教的不滿。

這也許是因為美國清教徒基督教嚴格的倫理與大拙的心性不相吻合的緣故吧。不過，大拙對于天主教，卻抱有同感。鈴木重信在回憶大拙的往事時，曾這樣記載說：“先生晚年時，我經過長時間的彷徨後，最後終于皈依了天主教。我把此事向先生彙報時，先生非常高興地對我說：‘那太好了！’你曾經是新教徒，總體說來，新教徒愛用腦袋考慮問題，過于理性。這絕對理解不到真實的東西。在這一點上，天主教更接近于禅。你知道，第一，天主教有聖母瑪利亞，這就是悲母觀音嘛！’接着，便花了很長一段時間講述關于瑪利亞的崇拜”（《鈴木大拙——人と思想》，岩波書店，1971）。

其實，大拙在《東方式的觀點》（《東洋的な見方》，1963。收入《鈴木大拙全集》舊版第20卷）所收的《東西雜感》一文中，曾贊歎瑪麗亞信仰。在該文中，大拙指出：“對于母性敬愛的心情，東方更優于西方。”甚至還說，他認為瑪麗亞信仰來自東方，“不管如何，無論是瑪麗亞還是觀音，都是一種母性的象征。在東方，觀音不僅僅是三十三觀音，而且還顯現出無數的化身，所到之處，從事着救度人類與萬物的事情。并不像瑪麗亞那樣，登到天上，接受上帝的寶冠。今後東方的基督教信徒所信仰的瑪麗亞聖母，不知是否會變現成觀音菩薩。……不管如何，‘宗教’不能沒有瑪麗亞和觀音。否則，‘宗教’不會受到人們的青睐。”

與其高居于天堂的瑪麗亞，大拙對于顯現于此世間而不斷地從事着救度人類活動的觀音菩薩，給予高度評價。這正是與西田所說的否定自我的上帝具有相通之處吧。西田和大拙在我們生命的根源中發現了大悲以及慈愛的作用這一點上，是相一緻的。作為禅者的大拙，是通過把禅放在大乘佛教的宏觀視野中進行把握，而且通過在大谷大學接觸真宗，并對此進行深入的探求，而達到這種境界的。當然，大拙所踐行的臨濟禅的公案體系，貫穿着大悲之心，其實是與此也有關聯，這是毫無疑問的。另一方面，可以認為，西田通過深入學習基督教，而且由于西田自幼小時期通過耳濡目染所接受的真宗無意識中而發生的作用，才終于到達這一境界的。因此，二人的言行，同樣地證明了所謂“先有大悲”的宗教真理。

3．宗教性自我的邏輯建構

毋庸諱言，西田是一位哲學家。大拙應該如何歸類呢？如果叫他哲學家，則感覺到他有點兒融通無礙；如果稱他是佛教學者，他卻出版了大量的一般性通俗讀物。但另一方面，稱他為啟蒙家，卻又覺得有點兒不夠似的，因為他在思想挖掘方面，有他獨自的、深邃的内容。

其中的例子之一，便是“即非邏輯”的提出。毋庸諱言，這取自于《金剛般若經》中以“A非A，是名A”（A不是A，所以名之為A）的形式反複出現語句。大拙在這裡将“色即是空”與“空即是色”，解讀為直覺的禅者的立場，并用“即非”予以整合而表達的。

大拙提出的“即非邏輯”，不隻是限于客觀事物，其實是一種論述自我本身、主體自身的概念，認為自我與超我為一的一種深入的表達。比如在《禅的思想》（《禅の思想》，1943年，收入《鈴木大拙全集》舊版第13卷）一書中表達得非常明确。該書是大拙的代表作之一。因為，有一天，我的恩師秋月龍珉問大拙：“在先生大量的著書中，您認為哪一本最滿意？”當時大拙當即回答說：“你可以讀一讀《禅的思想》。”

在該《禅的思想》一書中，大拙用“個”與“超個”，闡述了禅所講的自我的問題。比如，關于盤山寶積的示衆，大拙如下進行介紹：“各個禅人都有發言，但打個比方說，就像是空中舞劍一般。是否擊倒對方，不是問題的關鍵。空中所描畫的線，沒有輪廓的痕迹，而且劍刃也無欠缺。處于這種狀态（對生活進行約束）而心心無知（這并不是說無意識，雖有分别，但必須牢記無分别之分别）。如此是全心即佛，全佛即人——人與佛不異。所謂道，于此開始成立。”并解釋說，在這裡，“個是個。雖不是超個，但超個之為個，其用才得以可能。個是超個，不是個，是超個之個。所謂佛與人，是即非無異的邏輯。”在這裡，自我與超我雖為一體，但與此同時，明确了自我的真實層面，而“即非邏輯”則應該适用于此自我真實層面。比如大拙在《臨濟的基本思想》（《臨濟の思想》，1949。收入《鈴木大拙全集》舊版第3卷）中指出說：“這個‘人’是一個‘超個者’，同時又是一個‘個者’。換言之，臨濟是臨濟，同時又不是臨濟。······人是生活在即非邏輯中的一種存在。臨濟恰好與此相逢了。”

重要的是，在這裡，“個”并不單單隻是被“超個”所擺弄的一種存在。如大拙還說：“這時，‘個’并不是一種道具，而是一個自由意志的主體者；并不是本能性、反射性行為的一種能動者，而恰恰是一個通過自我去規制自我的創造者”（《禅的思想》）。也就是說，“個”雖成立于“超個”的基礎之上，但正因如此，歸根結底還是以個的意志而發生作用。

另一方面，西田也正好對相同的問題在其《場所性邏輯與宗教性世界觀》一文中有過論述。西田對于禅的一般理解深懷不滿。說到禅悟，恐怕多數人會想到西田在《善之研究》（《西田幾多郎全集》舊版第1卷）中所論及的“純粹經驗”這種境界。還有人會想到所謂“柳綠花紅”的境界，或者還會想到所謂“麻雀吱吱，烏鴉嘎嘎”的境界。這些當然都是一種真實，但隻是這些就算完事，那隻是陶醉在主客未分的法悅的境地之中罷了，很可能不會自覺到當下任何東西都無法替代的自我生命之真實。西田本人對于《善之研究》過于傾向于心理學，表示了反省，認為缺乏邏輯的自覺，從而提出了“場所性邏輯”的說法，即闡明了真實“個物”（自我）的邏輯。這裡所說的“個物”，即指既可自己規定自我自身，同時又可反過來規定自他的關系，可以創造世界的一種存在。

對于禅的本質，西田在《場所性邏輯與宗教性世界觀》中如下指出說：“所謂禅，其實并不是像多數人所認為的那樣，是一種神秘主義。所謂見性，即是指深入地洞察我們自我的根源。我們自己是以絕對自我否定而成立的。絕對的一者以其自我否定，即作為一種‘個物’之衆，我們的自我才能成立。因此，我們的自我，在根本上是一種自我矛盾性的存在。自己了解自我本身，其實這是一件自我矛盾的事情。因此，我們之自我，歸根結底隻有在自我之根源上超越自我才能擁有自我，通過自我否定，以肯定自我自身。從根源上洞察到這種矛盾性自我同一，叫做見性”（445頁—446頁）。這裡所說的“我們之自我，歸根結底，隻有在自我之根源上超越自我才能擁有自我”，可以說就是指“個”與“超個”為一的意思。在西田那裡，“個”也是俨然存在着的。

西田把這種“個”與“超個”同為一體的理論，用“逆對應”一詞予以表達。認為這同時是自我以否定作為媒介而與絕對者相連接的一種事态。對此，西田借用如下大燈國師的語言予以說明：“億劫相别而不離須叟，盡日相對而不對刹那。此理，人人有之。”

與此同時，所謂“逆對應”，同時還指徹底自覺到自我即是一個“個者”，即所謂與上帝相遇。在“個”的先端覺悟到是一個應該死亡的“個者”，便能相會于令其“個者”賴以成立的“超個者”。或者在徹底覺悟到“罪惡”時，也可以說将被上帝的悲愛所擁抱。這種流動狀态，可以用親鸾《歎異抄》中所謂“彌陀五劫思維之願力，若善能考案，則唯為親鸾一人也”一句予以表達。西田在《場所性邏輯與宗教性世界觀》一文中，為了能夠充分表達“逆對應”的意思，也曾多次引用親鸾的這段話。

順便指出的是，《歎異抄》的這段話，也是大拙經常引用的句子。因為，這裡的“一人”，與《臨濟錄》中的“一無位真人”的“人”、“即今目前聽法底”“人”具有相通之處。大拙認為，作為一種整合了“慧能之見、神會之知、馬祖之用”的思想，對“臨濟的人”予以高度評價。在大拙那裡，也存在着“超個者”之為“個者”的視角，即最終不喪失“個者”的視角。

總之，無論是西田還是大拙，二人都是通過如上所述的邏輯提出了禅與真宗為一的觀點。一言以蔽之，即是“我們之自我，歸根結底，隻有在自我之根源上超越自我才能擁有自我，”如此這樣，才能發現真實的自我。禅常常說“究明己事”。無論是大拙還是西田，都是探究自我，以其“超個者”之“個者”（即非），作為一種“逆對應”而提出其“邏輯”結構的。

4．代結語

西田雖然對基督教進行了深入吸收，但最終将希望寄托于佛教，然而，他認為，迄今的出世的佛教不行，必須是在現實社會中發揮作用的佛教。因此，西田對佛教的批判态度也是非常嚴厲的。他在《場所性邏輯與宗教性世界觀》一文中，将這種立場用“平常底”一語予以表達。此“平常底”，并不是單指平穩無事。意思是指死亡于自我而作為一個新的自我誕生，在現實世界進行活動，創造曆史。西田指出，“所謂我們之自我從根源上徹見自我本身而歸于絕對者，并不是說離開此現實，而是指徹見曆史性現實的根源。以其絕對現在的自我有限性，歸根結底将是一個曆史性的‘個者’。”（第423頁—424頁）西田還指出，在宗教之中，由于對令自我賴以成立的根源的報恩，“應當”才能出現。隻有被宗教所拯救的人，才能回應絕對者的呼喚，才能在此現實世界為他者發揮救度作用。

西田于昭和20年（1945）離世，大拙接着在這個世上活了約20年。其間，大拙擔任大谷大學教授之職至90歲，而且經常到海外進行講演活動。他對真宗的理解也漸趨明朗化，西田也同樣發表自己的見解。其中之一便是對“還相”的重視。明确論及這個問題的言說，是如下見于大拙最晚年的一段話。這是由加藤辨三郎所記錄下來的：“極樂之地，不應久住；即便久住，也毫無作用。是否是一種享受，不知道，但隻是一種享受，也不能帶來任何變化。那隻是一種自我滿足罷了。正因如此，一旦看到了極樂世界，就應該趕緊返回，住在‘還相’世界才對”（前揭《鈴木大拙——人と思想》）。

大拙的确認為，此身當下由絕對無緣的大悲得到解脫，是日本淨土教的特質。但他并不僅僅停留在這一層面上。為了得到一種安心，他還不斷地指出通向現實世界的通道。這與西田指出的當下誕生于報恩的說法，正好不謀而合，互為對應。

大拙在晚年常常感歎說：“要是西田還在就好了！”絲毫沒有掩蓋他對失去知音之後的孤獨。我們應該如何繼承和發揚光大這兩位思想大家的遺産呢？我們認為，至少應該把大拙和西田所闡說的“由佛教走向現實世界”的課題，結合現代我們自己的立場，深入思考下去吧。

以上就鈴木大拙和西田幾多郎的思想交流的一個側面進行了介紹。謝謝大家！

中領域主義與《大學》四維三領域

——三公三私倫理學引論

笑思*

一、人類的三大并列生活領域

東亞人站在自身文明立場上，會認為人類建立道德與秩序，不止涉及“社會－個人”所圈定的範圍，不僅為了這種“中領域”内部有德有序。家庭作為小領域，天下作為大領域，并列、平行于其間的國家－社會中領域。小、大兩個領域内容豐富、必不可少、而相對獨立。人性，包含人的家庭性和天下性。

國家或社會，與家庭、天下隻能并列，不得過分突出。三領域内的生活同等必要，不得厚此薄彼。将其都歸結為“社會生活”，以突出中領域、強調國家，既是西方一貫的偏狹，也是東亞暫時的勉為其難。家與天下各含其“格”，各需其“化”，各自能化出其專屬的道德秩序，而不能都歸約為中領域的道德秩序。

在家庭、國家、天下三大領域中，客觀存在着三對公私間的區分。這三對公私區分，規範、劃分了三大領域内的公益與私利、公德與私德。人人都要依序進入三種生活，在其中被分别承認、尊重、道德化，－盡管希臘人和基督教宗師們，因為過度看重城邦、教會等中領域性團體，隻有單一公私觀，無視家庭－天下的特殊道德秩序，而狹隘化了西方道德－秩序的内容。

東方古典中的“《大學》四維”（身、家、國、天下）框架及其蘊含的家文化－天下正治[①]，導緻四維間的三個間隔平均化，突顯分别内含公私之别、道德秩序需求的三大獨立生活領域。大學四維三領域，因此是出自東亞、全人類普世适用的文明框架、世界觀、方法論。其内涵極為豐富，其形式不可或缺，其利用有待推廣。

東亞人在儒家教導下，原本比任何其他人都更了解，人的一切從小在家開始。家庭是比國家更原初、更普遍、更基本、更自然、更永久的人類存在形式和安全、生活單位，是人類道德－秩序的源頭領域。家庭陰陽兼備，創造生命，需要并引發道德秩序，扶老攜幼而萬古常青，與人類共存亡，比國家更永久。人類必須接受儒家的教導，深化對家庭的認知與依靠，認識人類文化的家庭源頭。

儒家使東亞家文化達到世界高端水平，使其家庭角色因正名而高度負責任（雖然晚近因西化而出現流失）：父像父，子像子，夫像夫，妻像妻。從小在家孝悌親親，在親友間感到安全的人，對他人容易信任，能形成“替他人着想”的道德。由親情發展情理，可形成家源道德智慧；對人道、人性、人生常樂觀而有信心；少有西方那種深刻的“無家可歸”感，較少向往出家、出世。

東亞人之所以能避免中世紀黑暗，很少陷入宗教迷狂，很少對人性悲觀絕望，沒有西方那樣的宗教狂熱、教派間不寬容、激烈沖突，不必為實現西方非宗教化而努力600年，是因為精神家園整合入了豐富成熟、極為發達、常有幸福的父母子女之家，因為有發達的家庭道德。東亞家庭一般能夠滿足身體與精神上雙重的安全感、歸宿感、歸屬感、生活意義需要，能保障情理間平衡、精神心理的健康。

如若沒有家庭取代教會道德化人，沒有親人可靠支撐人們對人性善的信心，沒有“人間家庭生活”的穩定平常，宗教絕不可能在東方退居人文性的儒家之下。父母祖先之家，可以就是人的精神家園，而無需宗教－這是獨特、巨大的儒家文明成就，是具有家文化弱點、家哲學盲點的西方人尚難理解的，也是東亞價值觀有必要向全人類推廣的一大理由。

東亞文明早就因家文化發達而大體完成了非宗教化。這對西方非宗教化意義上的現代化提供了模範、方向、希望、與啟示，可提振西方人脫離宗教迷信的信心。家文化、天下文化，是東亞人素質的獨特來源，足以填補宗教退出留下的文化空白。許多東方人，一心一意按西方樣闆追求強國式現代化。然而他們卻并不知道，西方現代化的實質，主要是非宗教化、人道主義化。

東方人被西方逼迫而追求“強國－強軍”意義上的現代化，西方卻追随東亞而實現非宗教式現代化，－這是現代化觀念在東西方不同命運中的巨大諷刺。人類未來實現非宗教化，民族間的平等與和平共處，顯然隻能由經驗豐富、完成較早、民族間和宗教間矛盾從不激烈的東亞價值觀來引導。

東方文明的實踐還表明，天下為公，講究大公公德，追求天下一統和天下大治，可以解決國家、宗教并列解決不了的全球秩序、民族間道德、宗教間寬容、國家間戰争等問題。西方文化過度聚焦于中領域，總是強調國家－教會，不懂得全世界水平上的道德－秩序。西方需要通過學習東亞的“天下倫理學”，通過助推新的天下大治的實現，來改善和提高自己的國族間道德。

儒家在家庭與天下之間實現了打通，主張将家庭性道德秩序，向更大的範圍推廣，直至達到天下大公的公德和天下大治的秩序。天下大治，是儒家東亞在人類曆史上唯一達到的、極其寶貴的高度秩序成就，從中實現過天下太平。其精神視野亦因此而在三大領域間達到無限、一以貫之。東亞總體世界觀，文明大框架，比西式“社會－個人”兩極模式更寬廣、全面、穩定、平和。

東亞人以往在家庭－天下這兩個本身高度豐富獨立的領域之間，理解和限定國家、社會等中領域。故東方的中領域文化，反而始終受到相對發達的小、大兩個領域發自兩側的限制，不像西方那樣始終讓中領域主義無限發展。如果西方為強國而讓家庭－天下可有可無，則中華文明靠發達的家庭－天下讓居間的國家可強可弱。

自秦漢以來的中華文化史上，中領域文化薄弱在一定程度上是有意為之：那是為了天下大治－家庭文化為主，而“削藩滅國”的效果。東方的這種特點需要首先予以明确，然後再公允對待，不能讓它成為特殊時代唯國家主義奮鬥目标的一時性犧牲品。即使近代重新強國，家－天下文化也不僅僅隻有分散精力的消極作用。不肯定家庭－天下這兩種文化，則中華曆史便功不抵過，儒家文明就缺少價值。

清末之前長期的天下－家庭體制，使國家設置相對荒廢，中領域文化與素質趨于薄弱，人們“隻知有天下，不知有國家”；“隻知有家庭，不知有國民”。這種和平的文明，盡管本身甚為合理，卻因中領域文化退化，而不再适應綜合國力競争，戰鬥力極大地減弱。

由此引起的軍國層面的一敗再敗，令晚近中國人心生恐慌，喪失信心，獨立思考、文化自信、曆史自尊、文明自豪均急劇下降，隻能仰視而高估西方。在不了解西方戰略性殘缺的情況下，東亞人即倉惶全面肯定西方，無條件接受了其中領域主義，無視了自身獨具一格的家庭－天下文化成就。

于恐慌中引入唯國家主義，全面擁抱西方式“社會科學”範式，使中國人從此強迫自己的全部思想學術教育價值觀，變得中領域化，抛棄、摧毀了原有的家庭－天下資源與戰略性優勢，成為“社會－個人”兩極模式中主動入住的東方新囚徒。東西雙方迄今，西方狹隘傲慢而東亞慌亂自卑，雙方均未能正負均衡地看待自己與對方。

盡管家庭－天下文化，在中國晚近加入“綜合國力競賽”、全民追求文化中領域化之後迅速流失，但其以往培養、留下的素質殘餘，仍能使東亞人以強補弱，有綜合優勢，可在激烈的中領域強力競賽中匹敵乃至超越西方。舍此，人們将無從說明東亞各國迅速崛起背後的文化素質來源，看不清東方文明複興的合理性，以及何以東亞未來在文化上能夠因其特長而重新領導世界的理由。

可見，東亞精英近代以來犯過的最大集體錯誤，在于獨立思考勇氣不足，沒有系統總結過西方全局性、戰略性的負面，說不出西方有哪些根本性弱點、缺陷，提不出針對西方而深入到哲學層次上的深刻批評。－這是東亞人過度複制了西式中領域文化，乃至将其正常化、設為長遠目标和進步标準，無視貶低糟踐抛棄自身極其寶貴而獨特的家－天下兩大類資源等類錯誤的根源。這種錯誤必須盡快糾正。

東方人短期内必須首先建設中領域，強國強軍。那是為了赢得國家強力，使“唯強是從”的西方人低頭尊重。然而這也終究意味着，中領域化是手段而非目的。到達轉折點而回頭，重新張揚家庭－天下和平文化，是遲早的事情。東亞人需要這種戰略大局曆史觀，需要重振自信，重讀自家古典，肯定前人的探索及其經驗教訓，恢複文化自尊，以短期軍國武化之屈，交換長期和平文化之伸。

人類未來的方向。東亞地區以外的家文化，其質與量總需大大提高，以增益日常生活的安甯幸福。宗教國族間的沖突遲早要有一個根本性解決，例如天下大治。家庭－天下類德目秩序，需要安置入一個足夠寬廣、包容、方便發展的倫理學系統。西方那種中領域過度發達，大小領域薄弱的現實，不能再予以正常化而當作典範，而必須盡早得到糾正，三大領域間的關系更為平衡。

全球一體化在呼喚天下大治重新出山。西方技術無意中促成了全球化，西方文明卻缺乏天下大治的思想和經驗來提供領導。西方人由希臘繼承下來的城邦術，僅僅擅長偏治一國一地的局部。這種中領域化偏狹的秩序治理，必須讓位于天下為公、家禮為治的長遠智慧。西方人必須注意讓家庭－天下分得較前為多的資源。三公三私倫理學，将是未來通行于天下的原則倫理學。

于是，儒家東亞擅長的家庭與天下文化，《大學》四維蘊含的三公三私倫理學，作為巨大而寶貴的人道資源，可為後基督教時代全人類的長治久安，獲得精神家園，獲得穩定而幸福的生活及其道德規範提供指導，可以糾正西方“社會－個人”兩極模式對人類三大領域多維度生活的還原、扭曲、狹窄化。三大領域能夠兼顧的文明，當然更有生命力與合理性。

通過批評西方倫理道德上的中領域主義，東方人需要突出儒家家庭倫理道德的獨立、基本、必不可少與普遍适用性，指出天下為公、天下大公道德的普世必要，重新安排人類全面需要的德目及其分類、發展教育系統。我們要為舊東方道德秩序，作新的重新肯定。這将通過提出、論證三公三私倫理學來實現。這意味着一種新的世界觀，它不再囿于社會、個人，而是從四維三領域全面看待人生人世。

中性而正負均衡地重看東方自秦漢以來的豐富曆史實踐，重新大體上肯定創造了這部進步性曆史的代表人物，清除晚近過度的自我貶低，明确家對于儒的首要性，肯定天下大治的曆史經驗，解釋何以東亞中領域文化晚近不發達，揭示希臘哲學三傑（蘇格拉底，柏拉圖，亞裡士多德）與基督教宗師的中領域主義偏向，用《大學》四維－三公三私取代兩極模式與單一公私，是東方思想界的一批當務之急。

二、中領域主義

西方人力圖支配全世界，卻總是隻想搞好自己的國家。其軍國－武化傳統，分清敵我習慣，意味着國族内外的雙重标準，和強權政治。西方人宗教上、種族上堅持“我們－他們”之别；這更容易讓國族間分裂而非團結，讓戰争沖突多于和平穩定。他們始終未能讓家庭、天下兩大領域獲得充分的發展，而使三大生活領域中唯獨中領域特别發達。

古希臘人，無心也無能于國際和平，隻能永久化其戰鬥性城邦。他們把城邦這種被後來曆史證明為過小、脆弱、短命的生活形式，誤認為人類生活的必須單位、核心方式；把戶反而看作城邦中可強可弱、可有可無的成份，使家歸于疲弱，而僅僅下屬于國，完全不能具有獨立性。

猶太－基督教在僅僅關心自身教會的團體上類似于希臘人，并且原則上不寬容、不願意并列于任何其他的宗教、非選民族；隻想拆散、改變人家來歸附自己。此教讓聖父－神父高于人的生父，由《聖經》羅列人間的敗家典型，警惕人對家的效忠，更鼓勵人歸附和效忠于教會神家與上帝聖父。

西方政治與宗教源頭上雙重的家盲點、家弱點，減少了産生于家中的道德品質，降低了人道生活的幸福與吸引力，鑄就全局性、哲學性的人性誤解，狹窄化了西方人的人生視野。西方人在希臘－希伯來價值觀指引下，以本社會、本教會為核心關注範圍，以其成年個人成員為道德主體，由“社會－個人”模式看待、理解生活。

始終崇尚團體道德秩序，強調愛國主義－民族主義，忠于本教，靠教會去實際推廣普及團體内德行的另一面，是不能從家庭小領域和天下大領域之間，有限地看待、規範國家－社會－宗教－團體；不能從幼兒與其親人間的密切聯系從寬看待人的主體及其家庭性道德秩序。這使西方的價值觀中領域化，缺乏普世适用性。

西方文化中缺少“使一個家像一個家”的“齊家”意識，缺少對“人類的家存在”中的各種“親人間合成主體”的認知，缺少家庭角色的“正名”這種首要的道德化實踐，往往賦予家以過度的可塑性。家在西方服從、下屬于社會、個人，缺少本身的尊嚴與獨立。家常被功能化、非實體化、附屬化，服務于人的社會化加個人化，卻得不到用以建設本身的“家庭化”，－西方語言中普遍沒有這樣一個東亞人會感到非常自然的詞彙。

家在西方，實踐上可多可少，可強可弱，理論上可有可無，若隐若現。西方人對家庭單位的邊界、完整性、必要性、尊嚴、家格、家庭道德、家庭倫理學等，迄今認識、發展、尊重、承認不足。西方的家文化，總體來看，大大薄弱于儒家東亞。這減少了西方人本可從家得到的道德化，情理間均衡，安全感歸宿感滿足，精神上的安甯平靜，與人世間生活的幸福。

西方人自古至今，傾向于用社會泛指家國天下，實際上僅讓中領域性單位不斷膨脹，迫使天下－家庭日益邊緣化，再因陋就簡地安頓兩者。西方人以“中距離”人際關系作為全部人際關系的典範，追求“中距離”人際關系的處理藝術。這種藝術雖然固有其内在的高度價值，獨尊之後亦使人際關系過度社會化－個人化，缺少适當的家庭化、天下化。

西方追求國力強大、教會擴張，經常為此發動戰争，而需要人的團體效忠－國民争鬥精神。西方世界故國家主義、個人主義發達，卻一貫缺少天下大治、大公公德、國族和諧、天下穩定。大欺小、強淩弱成為世界常态；由強國擴教掩蓋家與天下的盲弱；無法超出中領域而關心愛護世界上的外族外教人民。此即在三大生活領域間“小二以大一”，“一俊遮兩醜”。

西方人的精神生活，以往依托出世性教會，現在仍在尋求後宗教的替代物。教會以往的過度壓迫，激起了近代西方人對自由、尊嚴、獨立同樣過度的追求。靠教會權充替代性精神家園，以中領域團體作為身體的歸宿，補償薄弱的小領域家庭，替代地滿足歸屬感、歸宿感、安全感、和生活意義；團體理性至上，親情安慰薄弱；對外肆意損害外族、異教而到處結仇；在内缺乏家庭的安全可靠幸福而常感個人主義性孤單。－這都是生活與價值觀過度中領域化所招緻的懲罰。

西方人不懂亦不學習東亞的家庭－天下文化，表現出偏狹、自滿、與傲慢。西方需要謙恭反省，強化家庭－天下文化，更平均地在三大生活領域間分配資源。－以情理間的一體均衡，取代分立的哲學理性加宗教情感；靠家教盡早道德化人；靠年長者的榜樣感動而非宗教戒律來威逼利誘人趨于道德；以良家而非敗家典型誘導家庭建設，以超出國族的天下大公公德來擴展自己的道德範圍。

教會中領域化西方及其惡果。宗教教會，對西方的中領域化貢獻很大。西方人以上帝為全能全善，卻承認世間多惡。此即上帝要麼不能免于惡而并非全能，要麼容許惡而并非全善。但思想的不一緻、邏輯矛盾并未妨礙西方人信這個神的全能、全善，拿他當作教會“大家庭”家長，敬稱為“聖父”達一兩千年。

然而聖父對西方人間的父子之道，反而有巨大的分流、扭曲、肢解作用，表現在聖父權威始終壓倒生父權威上。聖母是人，完全無法與作為神的聖父并列；這否決了陰陽對等，扭曲了“第一家庭”與夫妻關系的最高樣闆，開創了西方男女間的不能平等。

教會壟斷了所有家庭稱号的大寫形式，吸引走了很大一部分西方人對家庭、父母的情感與效忠。在這些意義上，教會對西方的人間家庭，有持續的分庭抗禮、中領域化、替代化效果。西方文明史上，直到晚近，“聖父神家”幾乎總是在競争中輕易壓倒“生母人家”。家庭的破敗，還使西方的人道主義曆來蒼白軟弱，難以對抗宗教神學的權威，難以抗衡上帝神家的吸引力。

小寫的生父，競争不過大寫的神父，更不用說聖父。聖經故事中，敗家多于良家；鼓勵人出世而非入世，鼓勵人離家而非在家。西方從此存在着家庭教會化、教會家庭化的雙重偏向，而很難分清神家與人家。小領域真家、中領域僞家兩者經常混淆，兩種尺寸的“家庭”互相塑造，以緻雙雙不倫不類。分清神家與人家，在西方總是很不容易。

當人家不如教會，親人組合不如宗教團體，生父母威信不如聖父母威信，親屬兄弟姐妹不如教會兄弟姐妹時，教會就變成了中領域性的替代精神家園。聖父壓倒生父－表現在亞伯拉罕必須殺子獻祭上－，開始扭曲、異化對于家庭來說極為重要的“父子之道”。教會，是西方從未産生儒家式家庭倫理道德的一個主要原因。

教會中領域之家，表面上保護人家，實際上控制、利用、多元化、改造、和取代人家。教會靠接管小領域人家的資源來膨脹自身，來發展壯大，永久存在，吸引走人的家庭式情感而轉投入教會。若非依賴、寄生、混同于人家，教會事實上是難以在西方那麼延續而穩定地存在的。“神家”故必須警惕、剝削、異化、利用“人家”。

教會與奴隸制一起，極端地踐踏過西方人的精神與行動自由、人格尊嚴。這使西方那種不容易區别于教會神家的人家，在前受害于過度的壓迫，在後又受害于過度的反抗。西方家庭在晚近生活俗世化前，一直難有正常存在的契機，容易被看作奴隸制或教會的同夥。這使西方近代的自由主義，将家看作壓迫性機構，看作敵視人的自由尊嚴的巨大束縛，而予以戒備、反對。

在天下的一端，西方教會是宗教間不寬容、教派間互相排斥、民族間矛盾沖突的最大根源之一。一面對非選民、異教、異族嫌惡戒備敵視擄掠，另一面對選民和教徒熱愛鼓勵發展關心－這是西方倫理道德因教會而中領域化的根源之一。宗教勢力将“我們－他們”之别不斷強化乃至絕對化，進一步鞏固了希臘以來形成的唯國家主義、城邦術、中領域主義、仇外式的“愛國主義”及其相伴随的天下盲點，教育得西方人始終傾向于警惕、敵視、戒備外國、外族、與外教。

僧俗兩界均有天下大公及大公公德的盲點，西方人遂無法産生中領域團體間的團結、平等意識，無視與否定人類團結或天下統一，努力于對異教或種族間的迫害、和西方人對非西方人的優越感、貶抑心。西方宗教，尤其是為西方人侵占大量非西方地區領土，滅絕異族人民，提供了不少“神聖”的理由。

例如，西方人經常為了逃避内部産生的宗教迫害、罪犯危害而大量移民，轉嫁自身文明團結人類上的無能，而理直氣壯地去入侵、占領别人的家園，殘忍地滅絕當地人，卻拿與當地人民完全無關的、本族信奉的“上帝”之“許諾我們這些人的土地”做理由。西方人由此犯下的滔天罪行，以及宗教對這類種族滅絕、占人家源、殺戮劫掠給予過的無恥辯護，被永遠釘在人類曆史的恥辱柱上。

由于至今尚未受到充分的揭露與清算，西方宗教本性中表現出來的民族自私、選民傲慢，甚至沒有妨礙西方人具有道德優越感。揭穿這部醜惡史，對其予以清算，仍然任重道遠。人類不能僅依靠和等待西方人自己的自覺。東亞儒家在分析批評西方文明的重大陰暗面上，必須獨立作為、積極以赴而責無旁貸。

宗教對中領域建設的積極性貢獻。另一方面，“有一弊亦有一利”。教會對西方中領域内部文化建設，又有極大的貢獻、成就與功勞。教會普遍地培訓了西方人，使其學會團體内部陌生人間的善待之道，創造了大量專門的語言交流文化，造就了大量中距離人際關系間的潤滑劑，鼓勵人們以教會團體、社區鄰居、無血緣的“兄弟姐妹”之家為精神家園與情感寄托。

教會，使得西方人深受中領域文化訓練，極為擅長組織、利用團體并享受其利益。如果置教會戒備、敵視人家的一面與不顧，則人們必須同時承認，西方教會在長期曆史過程中，為孤獨的修道院中的以及社會上類似的無家可歸者們，提供了幾可依靠的替代性精神家園，乃至身體安頓、存在的場所。神家，确實在西方起過代替人家的重大作用。

教會幫助養成了宗教生活中的中領域内部的禮樂教化、行為紀律、奉獻－支持團體的習慣、乃至在神靈面前的一律平等；教會通過“上帝像人”的觀念，鼓勵産生了人的神聖性與尊嚴觀念。西方人克服小領域家庭對人精神道德的某些天然限制而形成社會化人的傳統，将中領域性的團體能夠建設成堪予信任的安全單位、情感寄托、好人與人好之處，養成了極有價值的“服務”習慣，教會于此居功至偉。

西方人近代以來表現出的強大的中領域團結組織能力、高度的中距離人際交往關系的處理藝術、團對合作精神、通過團隊提出和解決問題的積極主動與人人普及、國族競争能力、西方社區文化的高度成熟、社會生活衆多的積極面與吸引力，均離不開教會直接、間接的培訓。

教會幫助形成了西方人關心本社會、重視團體成員的資格、身份、道德、與尊重每一個人的某種宗教性尊嚴，熱心中公公益，善于處理無血緣聯結的鄰居關系，善于利用語言、幽默、規則遵守等中領域生活潤滑劑，甚至發展了音樂、雕塑、繪畫、等大量文化藝術及其優點。即使表面上看來對立的科學，亦很深刻地受益于宗教對人想象力的鼓勵、以及上帝創世統一性、宇宙規律統一性的觀念。

上舉這些出自教會鼓勵的中領域文化優點，同樣出自西方人發達的中領域生活體會。如果這些價值值得外人、尤其是儒家東亞人的認真對待，學習接受，它們卻也伴随以大小兩大生活領域均薄弱、扭曲的巨大代價。總之，無論如何發達的中領域文化，都功過兼備，而不能代替另外兩大領域的文化。中領域單獨發達，遠不如三領域總體均衡。

中領域主義思想模式。中領域主義有其哲學－思想形式。希臘人提出“認識你自己”。而“反思、意識到自己整個文明的思想模式”，是“認識你自己”的最高境界。然而西方思想家們始終将自己囿于“社會－個人”型的兩極模式之内而對此毫不自覺，－直到《家哲學》不久前，将這種西方人無意識卻始終在遵守着的兩極思維與評價的模式，予以揭露出來。這對希臘－西方哲學以反思為己任構成一大諷刺。

兩極模式的表現形式，從希臘時代，從希臘哲學三傑即已經開始存在。它們從“空間－原子”模式獲得啟發，而包括“城邦－公民”、“教會－信徒”、“國家－男人”、“社會－個人”或者“共同體－成員”。這是西方中領域主義各種形式中最深刻、最缺乏自覺、從而也最難以改變的哲學形式。

揭示西方哲學、倫理學、思維模式方面的兩極模式，批評其精神文明中領域主義化的負面，從哲學或者說文明自我意識的水平上說服西方思想界，令其願意向東亞文化中的家庭主義、天下主義學習借鑒，提高家庭文化－天下文化水平，是東方哲人不可推卸的職責，－盡管這是一個面臨無數障礙、面對許多對手、眼下看來近乎不可能完成的艱巨任務。

中領域主義的定義。現在可以在上述的思想材料基礎上，來界定中領域與中領域主義了。什麼是中領域？從上面列舉的幾個西方人信奉和長期使用的兩極思維模式來看，西方人重視的人類生活單位，限于“中領域團體”。所有中領域團體都分享的共性，是這種團體大于家庭小領域，小于天下大領域，居于中間，稱為Community，或者說共同體。

中領域共同體包括部落、城邦、軍團、教會、團體、行會、社區、社團，尤其是國家與社會。中領域單位花色品種繁多，有些還能一個包含另外一個，尺寸上可以有較大的區别。然而盡管有表面上的多樣性，使某種統一概括不易得出，中領域都大于家庭，都限于國族，都小于天下。在這個意義上，沒有家庭和天下文化的充分發達、獨立意識，人們将很難意識到或者能定義出中領域主義。

所謂中領域主義，就是僅僅将家庭與天下之間的中領域團體，例如國家－社會，當作生活的核心，不承認家庭小領域、天下大領域有同樣的生活重要性、單位獨立性；不承認家庭道德秩序、天下道德秩序與國家的道德秩序同樣必不可少。中領域主義不惜一切代價，來關注本國、本社會、本團體和其中的成年個人成員。

中領域主義者，一方面拒絕“以天下為己任”，不關心其他國族、其餘人類，不求世界和平、天下大治，不相信人類各國族能夠平等地和諧共處。他們将本國－本社會的利益，置于其餘所有人類的總體利益之上。另一方面，他們在本身内部，習慣于犧牲婦孺老幼及其家文化以充實團體。這意味着隻在家與天下之間，在吸收－占有了家庭、天下的資源而強化了的團體之内，中領域主義者就能滿足。

中領域主義，把中領域團體中成人成員的身份，尤其是武士的、公民的、社會團體的成員身份，看作人的主要身份，并且由此定義“個人”。這種個人，一般相對于社會而成立，往往過于社會化和個人化，缺少家庭化、天下化，不那麼适應家庭生活、天下生活，僅擅長于中領域中的社會生活、成年個人生活。

中領域主義，于是實際上更善于培養武士、戰鬥力強的國民，更親近、适應于文明的武化而非文化，更敵視、戒備外國外族而非争取團結他們。中領域主義者會說，貪婪、人際争奪或戰争是生活中的自然常态；和平，隻是兩次戰争之間的間歇；國家，是對付戰争的最佳組織。中領域主義，故以世界永久無序，各國族隻能自保為前提。

中領域主義者認為，在險惡的生存環境中，家與天下不足以依靠，難産生安全，而隻能邊緣化。然而這不過是西方人曆史實踐貧乏的思想表現，是在不懂得天下可以大治的情況下，把中領域生活常規化的同時還正常化其代價。中領域主義緊密聯系于武化；然而武化本身卻并不是人類生活中必不可少的。

中領域主義者，西方最多、最典型。目前它亦在西方人的東亞學生中迅速增長。那些被中領域成人成員的資格要求所排斥的婦孺老幼，與更依賴天下秩序來獲得生存安全的外族異教，則一般是中領域主義者的局外人、對照者、和受害者。中領域主義者的成就感，靠對照于其他國族社會的軟弱、失敗、被征服，以及本社會内婦孺老幼的軟弱來達到。因此，中領域主義者需要他國他族與婦孺老幼的軟弱。

中領域主義對大小領域的還原作用。按照中領域主義，人類的基本語言以“社會”，“個人”兩詞、兩極為軸心。人的生活兩分為社會生活與個人生活。人性兩分為社會性與個人性。人的教育、發展兩分為社會化與個人化。公與私，即意味着社會之公與個人之私，或者說國家之公與公民之私。社會主義與個人主義，或者國家主義與自由主義，雖然看似對立，實為中領域主義這枚錢币的一體之兩面。

中領域主義者看待和研究人類，一般都要以自身所在的中領域及其利益和關切作為立場和基本訴求，建立起中領域主義世界觀。中領域主義世界觀，經常不僅以中領域為中心，而且讓中領域占據大部分視野，不給其他領域留下多少關注餘地。中領域之外的其餘世界，常被邊緣化、縮小化，而不關心，不了解。

中領域主義者看待人類與世界，經常原則性地兩分為社會性研究與個體性研究。這其實就是把全人類研究，中領域化。西方人關于人的各類研究統統稱為“社會科學”；“社會科學院”其實是人類各方面的研究院，其中包括被還原之後的家庭研究與天下研究，就是這樣來得。

此外，近代以來西方政治與道德共識的建立都依賴“社會契約”，不懂得其秩序治理、倫理道德、價值觀念、信仰信念、素質修養，本來都可能極大地受益于西方本身的家庭生活與天下生活。西方生活的一切方面，于是幾乎都受害于中領域主義的壟斷，而無法在家與天下方面得到滋潤、發展與應用。家庭、天下，是中領域主義的主要受害者。家庭，被還原後理解為附屬于中領域的“社會制度”或“個人契約”，或者“私有财産”。

天下，則被還原後看作一種國際社會，一種國家、民族、宗教可以自由活動于其中的無人舞台。家庭與天下于是不再被容許有相對于中領域的獨立，而在觀念上統統被納入“社會”、“集體”範疇之下，當作某種中領域的變種或附庸。

當家庭－天下薄弱時，西方思想家有時反而會松一口氣，認為中領域團體的獨大，不再會受到威脅，不再會被其他領域分走資源，可以乘機穩固、擴大其霸權。在這個意義上，中領域主義意味着中領域在三大領域中擁有霸權，意味着另外兩大領域的薄弱破敗、附屬依賴。

西方人鼓勵人們唯一寄希望、寄托情感效忠、寄托生活意義于中領域。這會促使家庭與天下變得越來越邊緣化。而家庭－天下越薄弱，中領域建設便越必不可少。－這種惡性循環，會使人類家庭－天下範圍内的特屬資源，經過扭曲改造之後，向中領域範圍源源不斷地輸出、集中，使國家、社會、中領域日益膨脹。

西方人對自己的中領域主義缺乏反思、自覺、哲學批評，“社會－個人”兩極模式遂普遍而無限地起作用，控制了一代又一代西方精英。使用着、依賴着卻意識不到兩極模式，－這是自命以“認識你自己”為使命的希臘哲學自我反省傳統的一大恥辱，是西方思想界迄今仍然整體格局偏小、胸襟仍舊狹隘、反思能力仍然不足、跳不出某種盒子來思考的表現。

西方中領域主義，利用東亞人對本身内部家庭文化與天下文化的自發批判破壞，已經長驅直入地入主了東亞思想界。唯國家主義，社會科學，社會主義與個人主義，在東亞幾已找不到對手。隻有東亞思想界長期而艱苦地聚焦于複興東亞傳統中的家－天下文化，隻有通過大量的家庭化與天下化努力，才能解決這類問題。

西方人目前已經憑借強力而獲得了世界上的崇高威信。西方人的生活方式，目前已經以人類标準的生活方式出現在人們面前。西方人那種中領域主義的城市文明，已經被絕大多數非西方人予以正常化，立為模仿對象、追趕目标。而本書就是要論證，中領域主義導緻偏頗，隻有三大領域兼顧人世才能正常。

三、《大學》四維三領域

儒家東亞的代表觀念。儒家的本性，是反中領域主義的，體現在其文明框架之中。《大學》四維（身－家－國－天下），就是儒家東亞文明及其曆史的框架和代表性觀念。它同時也是儒家經典及其學術傳統的诠釋框架。這個框架，反映儒家的世界觀，立場與方法，是說明東亞文明何以不同于其他文明的主要根據。

先秦時期即已經由儒家在經典中明确提出的《大學》四維框架，至少具有以下幾重的重大意義：首先，它是東亞文明成功而穩定的四千年曆史的經驗概括；它是東亞人安身立命的指導方針；它塑造、影響着東亞人的世界觀與價值觀，是東亞精英立志、組織生活的框架，和規定與獲得生活意義的指針。

在這個意義上，肯定《大學》四維框架，相應于肯定中華文明曆史實踐經驗的大體，以及肯定中華文明史上的大部分代表人物。這種肯定，不受某種暫時性的因素，例如晚近對中領域主義的複歸努力的影響。

其次，它直接對照、揭示、駁斥、澄清西方“社會－個人”兩極模式的局限性，突顯東亞方面關于家庭－天下文化的獨特優勢，突顯其中蘊含着的、可以用來糾正兩極模式重大失誤的豐富資源。《大學》四維，事實上可以糾正地涵蓋西方兩極模式。這是它所具有的一種戰略性的、能夠指導文明比較意義上的重大優勢。

第三，《大學》四維及其蘊含的三領域學說、尤其是其中的家庭與天下部分，是全人類都應該接受、容易應用的文化内容，是儒家－中華文化中最獨特、最有原則性、最優秀的貢獻，其普适性不受民族、宗教、地區、與經濟生活方式的影響。未來非東亞人學習東亞文化，将以此為核心内容。

第四，《大學》四維指導東亞人、中國人自己調整自己的生活，幫助糾正文明自身中出現的偏頗。例如，晚近中華文明之中領域文化薄弱的問題，可以由《大學》四維所原則地反映出來，這是一方面。另一方面，中國人晚近陷入“重新發現國家”的熱狂，過度模仿西方中領域主義，亦需要《大學》四維三領域學說，來襯托其偏頗，指明其救治。

最後，《大學》四維三領域學說肯定了這樣一個簡單的事實：人類的每時每刻，都需要安定其家庭，都需要一種安家的哲學及其指導。世界的每時每刻，都需要人類國族間的和平共處，需要能夠保障這種和平共處的天下秩序。這兩點，無論中領域建設如何重要，無論國家－社會如何重要，都否定或改變不了。

成熟可靠的家庭－天下文化，不是可有可無的奢侈品，而是必不可少的必需品。這一點，是中領域主義必須看作一種錯誤的根本理由，是儒家最終的高明之處。而隻有《大學》四維框架，才能夠提醒人類這些要點，才足以助人克服中領域主義的局限。

《大學》及其四維三領域框架。儒家名著《大學》出自古代經典《禮記》，先秦即開始為人所知。自宋朝以來它被推為四書之首，成為最有代表性的著作。該著于幾千年前，即明确規定出身、家、國、天下這四個人類生活的基本維度，将它們系統地組織在一起，形成為一個全面的文明框架。

《大學》四維觀念中對家庭－天下的特别強調，意味着天下與國之間的區别，類似于國與家之間、家與身之間的區别。四維在時空上的涵蓋範圍，具有窮盡性。它随人的空間活動範圍之由小到大、逐級升高、步步擴大，而終至無以複加。－這立即對照出西方以部落－國家－團體為範圍的中領域主義空間關心範圍的有限和局部。

從時間上，四維既覆蓋人的成年、老年，又顧及幼年及其不可或缺的家補充；它不僅關注一代人，而且關注千秋萬代；它不僅關注過去遠祖，而且關心未來。這種時空窮盡性，為西方兩極模式所不具備，能夠克服西方普遍存在的成人中心主義、國家地方性偏向。宋人張載的一句話，“為萬世開太平”，道出了《大學》四維宏大的時空胸襟。

三大生活領域。《大學》四維框架，将人類的全部人間生活劃分為重要性類似的三大領域。一是家庭中的、親人間的、人際關系非常親密的、賴以存在、講究情理的近距離小領域。二是社會共同體中各家庭整體之間的、以及成年陌生人之間的、人際關系相對粗疏的、講究法理而形成的中距離中領域。三是國家－民族－宗教－地區等大型單位間的、人際關系相對遙遠的、卻仍能在各大單位間互相聯系、形成人類統一整體的、講究自然和諧這種最終天理的長距離天下大領域。

小中大三大領域并列在一起，窮盡而均衡地劃分了人類的生活空間－時間，涵蓋了人類資源需要分配進入的全部主要目的地：家、國、與天下，提示了每一個人需要具備的三種相關成員身份。三大領域各自必不可少，不能予以還原；三者各自道德與秩序，不能厚此薄彼。－這些蘊含，使《大學》四維有資格成為、或者說必須列為，東西方文明比較中的、具有超越性的最高指導原則框架。

人類的資源，需要為了三個領域的道德秩序需要而講究比例地分配。全部人的思想、觀念、價值，尤其是那些由西方人主要從中等公域－國家社會生活中總結出來的内容，都必須放置在三大領域及其相互關系中一一檢驗、全體通過，才能在調整後适當安置。目前，在西方價值觀指引下，過多的資源被分布在中領域中。

三大領域盡皆具有獨立性、自足性、圓滿性，包括在本身範圍内為了本範圍而特殊地建立法規的特有尊嚴、必要性、與權威。人的生活與文化，道德與秩序，必須分為三大領域中的三個大部分來看，才能看得清。人世間生活隻有這樣三重單位化，才能達到人間資源自足，才能形成足夠豐富成熟的人道主義，才能将各種出世性宗教列為可有可無。－這些，是《大學》四維三領域框架蘊含的核心思想。

國家－社會不必過分突出。《大學》四維三領域論中，包含着一個特别對西方文化有針對性糾正作用的核心思想：在正常情況下，居于天下－家庭之間的國家與社會，不必也不能過分突出，不允許它壓制其左鄰右舍的兩大領域而過度膨脹，乃至被唯一化、永久化、變得最高。

任何國家或社會，都需要自覺其下有家庭，上有天下這種脈絡，不得無視或剝削兩者。國家－社會隻能讓居間的本身，作為小大兩大領域兩者間的一個中介，也即是從家庭到達天下一統的中間階段，并且能夠變成所謂相對于天下的“地方”，受到充分發達的家庭與天下從兩側給出的限定、制約、删削、平衡。

沒有大小領域于兩端的發達，沒有家庭與天下作為首尾領域的分别充實與成熟，單單中領域國家及其社會性生活，隻會偏狹化、單一化、異化人的總體生活，會扭曲本來面目上的人性。－這已經由西方文明史中人們始終僅僅在尋找，卻總是找不到非宗教的精神家園這一點，總在回家的路上這一點，以及西方治下的世界，總是處在無政府主義的各國紛争、永久戰亂、宗教沖突之中給予間接證明。

西方人傾向于将國家永久化、唯一化，主要是沒有實現過天下一統、缺乏天下大治經驗，而對實現長期和平絕望，隻能以戰争為世事常态，以國家作為最大的秩序單位、安全單位所緻。此外，因為家庭文化從未發達過，家庭中的道德秩序及其偉大的力量從未進入西方人的體會，也是根本性原因。

東方化世界的指導方針。闡明《大學》四維這種更有普世性的框架體系，取代“社會－個人”這種兩極中領域模式，恢複三大領域并列的重要性，刻劃三大領域間倫理道德的類似與不同，讓小大兩大首尾領域參與決定中領域設置的寬窄、強弱，由此規劃全人類的生活觀、世界觀、道德觀、秩序觀、與方法論，－應該是中華文明于其崛起中，從文化上引領世界文化發展的指導方針。

當然，西方人對中領域文化的發展，即使沒有“出神入化”，亦達到了極高的水平，其中擁有大量非常寶貴、同樣普适的内容。例如，中領域文化護持社會分工，護持工商業生活方式及其優點。東亞－中國人不僅應該知道和受益于它們，而且需要長期學習和實踐，才能掌握這些文化。關于這些内容，關于中領域本身的必要性和如何建設好它，需要另外的一整部著作，才能解釋清楚。

然而，需要明确的是，即使對中領域文化、中距離人際關系藝術的高度水平表示敬重，對接受、重新發展一定比例的中領域文化保持開放，仍然必須堅持，中領域範圍内沒有也不可能包含、容納人類文明的全部。不能用中領域來集中全部人類生活。

《大學》四維三領域的觀念和體系，應該是中華－東亞文明在其偉大複興中，需要在最高端關注、堅持的。它是東亞對世界進行“東方化”的依據，是中和中領域主義的資源。由它代表東方；兩極模式、中領域主義、單一公私觀代表西方；這雙方間今後将長期進行價值觀上、世界觀上、理論與實踐上的全面競争。我們相信東方的體系更為宏觀優越，能夠容許更好的正治秩序、道德價值。

中華文明必須警惕自身勿再次落入中領域化邪路。東亞文明的核心中華文明，盡管目前中領域文化仍在恢複過程中，卻還沒有落入中領域化所導緻的典型的侵略擴張，掠奪外部資源、國族性損人利己的境地。同時中華文明卻已經能夠沖破西方世界竭盡全力的圍追堵截，迅速崛起。中國人将在不可阻擋地趕超、挑戰歐美霸權的過程中，逐步為恢複其家庭－天下文化創造條件。

這表明，由于具備《大學》四維的宏偉框架，具有家庭素質與天下素質的殘餘遺留部分，中華文明即使需要專門補課中領域文化，亦可以從中表現出極高的效率與成就。儒家對人類家庭以及家中道德秩序的全面、深刻、獨一無二的認識，對天下大治、天下德治的成功實行與長期經驗，落實這兩者在曆史中而達到的高度文化成就，包括所培養的東亞人的普遍的家源－天下高素質，無與倫比。

儒家關于家庭培育人的德智等見識，恰好對照出希臘倫理學的傳統拖延－一直要等到成年個人們具備了獨立的理性能力，能夠組合建立其中領域城邦，參與到中領域的公共生活中時，才發現、提出、和讨論僅僅與中領域團體和其成年個人成員有關的智慧、倫理道德、和秩序建立的問題。

事實上，東亞人總體來說，對中領域文化并非完全不了解。即使針對相對薄弱的、東亞目前正全力恢複的中領域戰國并列與競争文化，東方人亦仍然有遙遠的先秦時期春秋戰國的豐富記憶可以憑恃，有墨家、法家、兵家、縱橫家等中領域主義學派的遙遠記憶，可以使中領域文化恢複起來有據有效。對于東方人來說，中領域文化各種内容并非新創，而為《大學》四維結構所覆蓋而蘊含。

當年抛棄春秋戰國以國家為核心生活單位的一套，努力實現秦漢式的天下一統，當今又對強國之後才可以再次達到的天下統一文化予以恢複，當作長遠追求的目标，都屬形勢誘導，有意為之，選擇所緻，而并非無根無源、無心造成。同時，中國人總是可以憑借其巨大的、大小兩大領域文化的額外資源，來彌補中領域文化資源的暫時薄弱。

從五經，到四書，再到四維。中華文明曆史上，曾經出現過兩大文化轉折點或者說升華點，而現在面臨第三次。首先，從東周至秦漢間經過百家争鳴的競争，和春秋戰國的千年實踐檢驗，儒道法等學說，以儒家為首，脫穎而出，成為公認成熟的文明價值觀。靠儒家發展出發達的家庭文化，靠儒道法共同發展出天下大治，取得了極大的文明成功。西漢之罷黜百家，表章六經是這個階段的文化成就的總結與标志。

第二次轉折點與升華期，是宋明時期中國文化對于外來佛教的吸收應用。儒道思想在保持了《大學》四維－修齊治平等政治框架的前提下，從此進一步豐富了内在的精神－理論部分，開始廣泛傳播于整個東亞地區，讓全體東亞人，能夠普遍受益。從五經中突出了四書，使得儒家思想文化能夠減少閱讀量和增進普及性，容易被非漢族民族所掌握，便于向底層人民普及，是這個轉折點的文化成就标志。

今後一個時期，将是中華文明吸收西方中領域化文化、同時克服其中領域主義局限性，從新塑造人類三大領域生活間關系的第三個時期。由于有了《大學》四維，有了三公三私倫理學，有了家庭與天下文化，全世界非東亞地區的大多數人民，将不必一定掌握漢語，不必一定要求閱讀儒家經典的原文。

非東亞地區的人類，隻要其精英能夠信服，并且堅定地按照《大學》四維三領域框架來組織生活、發展思想文化、實行三大領域各自的道德秩序、注意三大領域間的均衡，尤其是學習儒家關于家庭與天下生活的藝術，便能夠實現家庭幸福，社會穩定，與世界和平。這應該說是複興中華文明所要達到的最終目的、最高指針。

四、單一公私與三公三私

西方的單一公私觀混淆三大領域的公私德行。西方中領域主義，在思想上表現為兩極模式，倫理道德上表現為單一公私觀，秩序治理上表現為唯國家主義的城邦術。西方人的單一公私區分，是從“社會－個人”模式中作出來的，而反過來匹配和服務于中領域城邦術政治。

這意味着，對于西方人來說，公即國家或教會或團體之公，私即作為成人的公民或個人信徒或社會成員之私。這裡，國家、社會、團體等是彼此等價而類似的中領域團體，是唯一的公方。公民、個人、成年團體成員，則是彼此等價而類似的組成團體的成份一方，是僅僅針對其中領域公方才有意義的唯一私方。

這兩方，構成中領域單一公私的兩端、兩極。它們彼此對照，既定義對方，又成立自己。單一公私觀與各種形式的中領域團體之間，彼此論證、互相支持、分别固定化對方。單一公私觀可以從各中領域或各兩極模式中引申出來。另一方面，單一公私觀回過頭來，又向各兩級模式和中領域團體提供共性和合法化支持。雙方一損俱損，一榮俱榮。

從原則上說，公私區分對于倫理學來說十分重要而必不可少。公德與私德間的區别，對于倫理學來說确有範圍廣泛的用處。問題是，單單在中領域中區别公私，－這種希臘人的見識是完全不夠的。換句話說，單一公私觀無從包括家中的小公公私德與天下的大公公私德。西方這兩方面的道德，于是水平低下。

在公的一側，單一公私觀毫無道理地混同天下大公與國家中公，混同國家中公與家庭小公。這實際上是讓國家中公“吃掉”天下大公，讓天下附屬于國家，卻不讓國家屬于天下；以及讓家庭小公附屬于國家中公、化“中私”為“中公”，卻不把家庭當作培訓人最早、最基本道德的源頭。

然後，同樣，在私的一側，單一公私觀又不能不混同“國家大私”與“家庭中私”，同時将“家庭中私”混同于“個人小私”。這實際上是讓家長個人“吃掉”婦孺老幼，把整個家庭變成一筆隸屬于家長個人的私人财産，順帶抹煞掉家中的小公小私之别，同時還否定了由家單位代表的“國家中私”。

單一公私觀，可以讓“家庭中私”搖身一變，變成為一種中領域化後的“社會機構”，亦即讓家化解于國家中公之中，不再獨立成立為一個領域。這樣本來的兩種不同層次上的人類單位，就稀裡糊塗地化解成為僅有的、隸屬于個人方面的一私了。

由此，在公方與私方的兩大類混同、還原為一之後，西方倫理道德思想，公私關系讨論，便不能不是一部思想狹隘化、道德串領域化的混亂史，是一部公私關系上不斷“以一化三”的曆史，是使人類生活三大領域中的兩大領域由顯而隐、不再可能擁有獨立道德秩序的曆史。這是一個巨大的錯誤。

西方人及其忠實學生需要懂得，單一公私觀，隻涵蓋了《大學》四維框架的一小部分。家庭和天下兩大領域，都獨立于中領域，無法由僅僅适用于中領域的單一公私觀來覆蓋，無法由其解釋、安頓自己領域内獨立的一套道德。小、大領域的道德獨立性，隻有三公三私論才能适當說明。

三公三私論是一種遲到的确認。三公三私的觀念，以及由三公三私體系重新看待倫理學、安排道德德目，确實屬于新近提倡。但是這兩個觀念，更應該看作是一種對已有東方思想的遲來确認，也即是對東方倫理學通過《大學》四維所蘊含的隐性命題的顯化，而并非真正意義上的新創、新起。這可以從下面幾個問題及其思考，開始辨認。

在《大學》四維限定的人類三大生活領域之間，有什麼類似與不同？其三大領域範圍内，是不是各自具備或者說要求有一套獨特的倫理道德，各自包含一對公私間的區分，各自含有一種特殊尺寸、要求特定秩序的公共和私方生活？－這是哲學史、倫理學史、思想史上，除了儒家與同情儒家者以外，還很少有人深究過的一組重要問題。

大小兩大領域所涉及的公私關系，意味着國族也是道德單位、道德主體，具有針對天下的大公道德責任。這符合常識。婦孺老幼也是道德主體，其彼此間的家中德行對家庭生活的正常極其重要。所以，三大領域生活及其相關的大量不同層次的道德主體，這種大腳是塞不進兩極模式－單一公私觀所僅僅容許的個人小鞋的。

今後，如何向西方人和思想西化者引入大小領域及其道德主體，引入兩套新而不熟悉的公私德，如何教育西方精英走出“僅為國族最高利益奮鬥”的窠臼，變得能夠“以天下為己任”、“為千秋萬代着想”，是倫理學的一大挑戰。中華文明、儒家思想界在這一事業上，對提供思想上的領導、曆史經驗上的借鑒責無旁貸。

《大學》四維三領域關于三公三私論的蘊含。在迄今為止的東方公私觀、儒家倫理學研究中，《大學》四維三領域及其三公三私倫理學蘊含，作為一個專題，尚未顯化，有待出來而起到更大的原則指導作用。例如，雖然東亞人早就清楚地界定了家庭道德與天下道德的大量德目，但是仍未進一步明确概括為三公三私倫理學體系。這需要改進。

明确揭示出三公三私倫理學，可以通過如下的邏輯線索：既然《大學》指出的四維，能夠範圍出人類生活的三個大領域，而其中的天下含有大公，同時道德、秩序又始自童年家裡，儒家總結出了大量家德德目，則天下與家如何也涉及公私區分、公私道德的問題，便突顯出來。

就天下有大公的思想，稍加邏輯推演，便可從而了解，與天下并列的國家、家庭兩領域内部，亦涉及中、小之公。換句話說，公私區别如果有用，必須普适于三大并列的人類生活主要領域。根據《大學》四維，很明顯，“三大生活領域同等重要”。于是，我們還應該能夠進一步推出如下的結論：

大于國的天下，小于國的家庭，分别并列于國之中領域；兩者分屬大公與小公領域。居間的國家－社會－團體中領域，并不唯一，遠非全部，而僅屬于中領域。中領域自身，包括其單一公私，不可能窮盡人類的道德生活、公私關系、道德秩序；即使西方人竭力而始終突出中領域，令其遮蔽大小領域，仍然不行。

天下涵蓋着國家，以國家為組成部分。國家則涵蓋着家庭，以家庭為組成部分。家庭涵蓋着個人，以個人為組成部分。天下與國家間，國家與家庭間，家庭與個别家人間，其實也類似于團體與個人間那樣，都能夠形成、客觀上具有、要求處理得當－所涉及到的公私雙方間關系。

三對公私關系，因此不能還原為一種。－這個性質上屬于儒家見識的思想，或許确實對《大學》四維的邏輯蘊含有新的發掘或添加、引申。本文承擔此新發掘、添加、引申的責任，并願意接受各方面給出的批評或挑戰。但是這種發掘添加，其實合情合理，其基礎是早就存在的。

孝悌親親，父父子子，誠敬師長，個體修養，均源自幼年家庭。家庭總是涵蓋、支持、保護、容留一個個家人。全家公益，不同于個别家人的私利。這裡共涉及有兩種人類私，即相對于國家中公的家庭整體中私，和相對于家庭小公的家人個别小私。這兩種私，怎麼能夠混淆？

國族大私，家庭中私，個人小私，三者并列。天下大公與家庭小公，亦不能被單一的國家中公所還原或吸收。希臘人是靠把家歪曲為一筆私人财産來還原掉家單位的。但這隻是一個需要糾正的錯誤，付出了“混淆家庭道德為城邦道德”這種巨大的代價，而非值得繼承的傳統。

西方思想家們居然始終忽略如下的這些明顯的事實，－認真想起來簡直有些不可思議：家庭内的家人互相之間，以及全家公益與單個家人的私利之間，需要彼此互相善待的敏感與智慧、處理利益關系的藝術。種種損人利己－舍己為人、損公肥私－破私立公的成對道德性現象，比比皆是，天天都有，就在身邊，就在家裡。

結果，隻有《大學》以及儒家的幾乎全部經典著作，在世界上唯一地、反複地強調了家庭及其道德對于人類倫理道德的基本性、首要性、原初性。人類的基本倫理道德，負責習慣，知識智慧，秩序規則，包括一心為公、分配正義、舍己為人等品德，遵守規矩等習慣，和敬愛照料父母親人等對他人的敏感才能，都始自和初步成形于幼年家裡，是家庭生活、家庭化的産物，不容許拖延到成年個人開始建立其中距離團體時，再觀察、讨論。－這是西方人至今未真正理解、而急需理解的。

公共生活及其道德，在家庭這個人類小領域中的存在與重要性，不僅絲毫不亞于在中領域中，而且更在早于、優先于中領域公共生活道德的意義上，需要首先重視、認真研究。道德教化，絕不能推後到成人－中領域生活開始。跳過家庭階段，隻會喪失出發點，耽誤或混淆人類倫理道德的一般解釋。

希臘人無視小公、大公的錯誤。亞裡士多德及由其代表的希臘哲學三傑的錯誤之一，在于把倫理學僅僅當作下屬于城邦術的一個哲學分支，以這種辦法突顯了城邦的道德性，或者道德的城邦性，卻事實上中領域化了、狹窄化了全部人的倫理道德，等于排除掉了家庭與倫理道德的首要聯系，以及天下大公公德的存在餘地。

亞裡士多德不知道，如此一來會多大程度地局限化倫理學的時空關懷，會怎樣耽誤掉西方人所首先需要的、人類最基本的家庭道德，會怎樣耽誤“天下家治”等德治的可能性。柏拉圖，蘇格拉底，作為亞裡士多德的老師與先驅，在這一點上也基本與亞氏類似，而沒有高明多少。其後來的接班人，亦大抵如此。

就大公公域來看，國家，以及“公民社會”、宗教、地區、民族、團體、包括早期的遊牧漁獵部落等，都在相對于天下大公時，變成“大公公民”，或者“大私私方”。中領域團體在中公範圍内是公方，固然不錯；但這并不取消它到了大公領域中，又變成一個私方，并且訴諸根據大公公德而進行的道德判斷、道德批評。換句話說，中領域單位，有道德身份上的雙重性。

與家庭的公私身份可以轉換一樣，中領域單位具有着針對大、中兩個不同領域轉換時而言的雙重公私身份。這意味着國相對于天下大公時，是大私私方。在相對于國家公民、家庭整體這類中私私方時，國或社會又意味着中公領域中的公方。如果僅有單一公私觀，則所有這些有意義的内容，都無從立足、無需讨論了。

像國家、教會這樣的大私單位，原則上必須意識到同類單位的并列存在，必須有互相對待時的團體間道德義務感，必須遵守大公道德，而在國族教間彼此互相自律、善待，并且能夠為了人類的全體利益而奮鬥。－可以說，西方人之所以在近代向外部世界大肆侵略擴張，殺人奪地而無惡不作，就與西方中領域單位毫無大公公德意識、毫無道德自律意識有關。

大公公德責任，是西方自始至終缺少、甚至始終在下意識回避的倫理道德體系。西方人在國族之間，不僅從不講道德互待，而且肆無忌憚地損人利己，以鄰為壑，同時建立雙重标準，以便從不讓自己感到罪惡。這在15世紀之後西方各個強國、霸權國的國際行為上，可以說十分明顯，一以貫之，而從無例外。

所以，三公三私倫理學的提出，從長遠看，應該能夠對西方人以及所有非東亞人有所教育，而最終大大提高人們的集團道德水平、改善國際上、宗教間的行為，使地球上的大範圍國族間道德關系，能夠改善；使天下大公公德，能夠開始指導各國各族各教的言行。

由《大學》一書所蘊含的三公三私倫理學構成一方，由導緻西方小公家德與大公天下道德雙雙薄弱的單一公私倫理學構成另一方，雙方形成了一種決定性的、東西方文明倫理道德文化的對照。這種東西方總體性倫理道德對照，由這種對照中表現出誰更豐富、誰更貧乏，有助于說明人類未來的倫理道德領導原則、秩序治理指導原則，應該來自哪裡。

今天，凡是不滿西方中領域主義還原論的人，同時又了解《大學》中的修齊治平觀念，了解其如何平均強調天下、國家和家庭，以及從家出發、逐步擴大的次序重要性者，了解近代以前中華文明大小領域文化壓倒中領域文化的人，都不難面對三公三私區别這種新論。

目前三公三私倫理學較新，主要是中國思想界仍然疏于肯定自身思想文化成就，仍然專注于發掘自身文明的糟粕，不習慣在大範圍上随時進行東西方比較，不習慣從戰略性層面上、哲學層面上批評西方，沒有認真尋找和确定自身漫長的文明曆史中的倫理道德成就所緻。

就三公三私論來看，東亞是理論原創者，最好的實踐者，同時亦有美中不足、并不圓滿之處，表現在中國人近代已經長期不再熟悉中領域文化，表現在近代“隻知有天下，不知有國家”，不知道如何保持中領域文化适當水平上，以及目前已經不再了解家庭倫理道德的首要性上。

然而需要強調指出，《大學》四維框架本身，并不必然導緻這種偏頗，并不無視中領域的存在及其倫理道德文化需求，反而能夠在糾正各類偏頗時發揮作用。同時，中國人近代以來對自己中領域文化的薄弱，反應始終過激、過度，沒有公允地對待以往曆史展現的經驗教訓。

根據中華文明幾千年曆史中的豐富經驗，根據站在中性立場上對東方曆史正面經驗的正視與總結，我們需要重新肯定中華文明實踐經驗的曆史大體，重新肯定對創造這些曆史負責的人物們的多數，提出或者說重申人類生活本來具有小中大三大領域的人道主義觀點。這裡的“提出”，意味着倡議新的文明比較框架；而“重申”，則表示所涉及的東方理論，以前實際上曾經有過。

家庭倫理學與天下倫理學。目前這兩門學問，雖然并沒有直接完成、明顯而系統的理論形态，尚未在東方思想學術界中顯化；然而由此生發的思想界任務，卻不能不是複舊中兼有創新，以創新影響複舊，依靠東亞強大的家庭倫理道德文化，形成三公三私倫理學，使它背後的儒家文化，能夠顯示出其針對西方文化對應物的戰略性優勢，同時能彰顯東亞人發現的人類普世性真理。

東方型的多元公私觀，是文明曆史經驗更為豐富、人間智慧與人道主義更為成熟的表現。其中蘊含的家庭道德與天下道德，優點特别突出，内容非常重要，從兩端補齊了西方偏頗的、僅涉中領域倫理道德的單薄。它既能解釋東亞曆史上的繁榮穩定、目前競争力的特殊與強大，也必然在未來能夠增益于全人類。

家庭文化的高度豐富成熟，家庭倫理道德的普遍發達與實行推廣，是儒家的首要功績與特點。而表明三大領域各自獨立、三套倫理學必須并列存在、單一公私倫理學不夠不足的最好辦法，就是展示家庭倫理學。

同一個道理也适用于天下生活。提出天下觀念，主張天下一統，天下大治，天下一家，天下太平，是儒家另外一個、平行于家哲學的偉大慧識。因此，以下将突出家庭小領域倫理學與天下大領域倫理學的特殊内容，表明這兩套公私道德，足有豐富性與獨立性。

五、家庭小領域的倫理道德

在開始于近代的、世界範圍内的“綜合國力競賽”中，東亞人目前明顯地在後來居上。盡管社會化與個人化程度、中領域文化的總體發展水平、人們的國家意識與國民修養素質遠遠不如西方人，東亞人的綜合競争力卻已經能夠總體上匹敵歐美人，成為唯一能夠潛在地威脅西方的世界霸權者。這這麼解釋？

東亞人能夠迅速趕超西方人，能夠長遠地威脅西方人對人類的支配與霸權，絕不是偶然的。離開由儒家獨特地護持發展出來的高度發達的天下文化、家庭文化，離開東亞人高度的家源素質，上述現狀将無從解釋。這裡，東亞人的家源素質，起了特别重要的作用。

真儒必重家。東亞人的競争力，來自家道德與家庭性素質的部分獨步全球，特别發達。這種發達，能夠補弱而增強東亞人的一般素質，包括中領域素質方面的暫時性弱點。例如，勤勞節儉、自強努力、謙虛好學、尊重曆史與長輩、平和向上、顧及他人、善于忍讓、顧全大局、能夠為了長遠而忍耐于眼前、能夠為了集體而犧牲自己，－這都是主要由儒家在家庭生活中培養出來的素質。

相對和比較地來說，儒家文化特别擅長與重視治家，其曆史培訓使東亞家庭文化在世界上最為發達。東亞人的家庭型智慧特别成熟，人與人間更講究互相敏感理解寬容，家庭生活更容易達到幸福。儒家總體上的樂觀向上、積極進取、信任人性、信任人間，首先基于其家庭文化。儒家的秩序治理文化，亦非常深刻地奠基于家庭秩序。

東亞文化之所以沒有那麼宗教化，是因為大多數家庭中的公私德，大多數家庭中的秩序，容易就在家内達到。家庭生活的成功與幸福，使人對世間生活能安心、有信心，而不必向往出世，不容易讓人感到皈依宗教的前提－“這個世界除了煩惱之外，什麼也提供不了”。隻有生父真家破敗，神父僞家才顯示價值。隻有父母原家不再可靠，教會替代家庭才能代為滿足人的歸宿感、歸屬感、和安全感。

東亞人發展出極為珍貴的家庭孝道與悌道，發展出孝悌親親的德行系統。父子之道、夫妻之道、兄弟姐妹之道、安家之學、治家之道，是儒家東亞的特長。它們能夠将婦孺老幼均衡地組織在一起、和諧地團結在一起、愉快地生活在一起。東亞以往賢妻良母、慈父孝子、志士仁人、誠心善良特别多，就是這個道理。

儒家教導使東亞人懂得，道德是從小在家就能夠也必須就親人中形成的。親情、親親、孝悌、家教、家規，對于人間道德及其發展，必不可少。家庭生活自然要求親人間互相善待，注意家禮的權威、重視尊尊。“齊家”式家庭化，故能使家人間關系松緊适度，有張有弛，德智兼備，達到高度的藝術水平。

從家中的親親，再到對外的仁民，可以終而至于愛物。從家中尊尊開始，到形成對家中權威的忠誠品質，再推廣達到世間的普遍信義，再到敬重天下一統，以及敬重代表這種普遍秩序的中央政權的領導權威，形成政治上的忠誠品格，非常有利于實現德治仁政、人民的自律團結。這使世上多有良民，而能實現農家自治，實現天下太平。

從家中親人看，人性善。人性中，本有家庭性；人性首先和主要由家庭塑造－這是西方人性論迄今不大了解的。家庭性，表現在家中的親人間有特殊而緊密的情感關聯、精神上深厚的互相依賴、彼此幸福亦靠親人互相保障。親人一般對其他親人，都是總體上希望他（她）好，願意幫助其幸福的。對絕大多數的人來說，自己願意親人過好，同時親人一般也是自己生活中對自己最好、最親切而富有善意、最可靠的人，－這是不容否定的基本事實，是确認人性善惡的主要考慮。

親人，一般總是自己生活中最可靠者，最重要的幫助支持者。人對别人的信任，人因他人而獲得的安全感，都首先從這種對家中親人的慣性信任，而常識地得來。親善，是能夠證明“人性一般是善的”這個要點的最有說服力的身邊例證，－盡管有少量的例外情形。對此，西方哲學家、人性論家一般認識不足，論述不夠。

一個人，面對全心全意希望自己好、從小把自己照顧大的父母親人、兄弟姐妹，卻大談人性本惡，這是對親人善意的亵渎，是對天下古今無數父母愛護子女、絕大多數兄弟姐妹互相親善這類普遍善行的無端攻擊，是對人類的成功存在所證明了的性善－愛心确實極為廣泛、極為普遍地存在于家裡的事實的無理否定。

總結人性，因此有一個開始于哪裡，基于哪個生活領域，以及最終落實到哪個領域的問題。西方人的中領域主義價值觀，當然傾向于把社會領域、成年個人、團體生活等，看作總結人性、落實人性的首要場合與對象，至少是最重要的場合與對象。這實際上是一個錯誤，導緻西方人忽略人的家庭性，狹隘化了人性理解。

每一個人都首先産生于家中，人性應該亦由家中的幼年經曆中總結。首先從家中親人那裡，而非社會上的陌生人那裡總結人性，承認如此總結出來的人性偏善，因此有合理性和必要性。當然，也隻有具備相對發達的家哲學，家文化，體會過高度的家庭化的人，看到大量生活幸福的家庭以後，人們才能認識到這一點，才有敢于如此相信的根據。

同樣，得出人性惡的結論，也不必等到長大後到社會上觀察、去大範圍地統計成人的情形。隻消身邊的親人壞、惡待幼年的自己就足以得出結論了。順便指出，至少從聖經故事看，猶太人當年認為人性有原罪，顯然與幾個影響極大的敗家反例有關。如若沒有惡家給他們以過深的印象，原罪的結論或許很早就能有變。

所以，兒童立善，必須從觀察、總結父母開始。家庭和諧、家風尚善、家人間便都容易講究小公私德。家家尚善，父母教養得宜，夫良妻賢，才能談得到孝子慈父，才能有一代代的孝子賢孫，才能收獲仁義道德。五四到文革的中國文化革命，為了引入西方中領域主義，為了建國強國，中斷了中華文化的家庭化傳統。這顯然是目前中國基礎道德水平普遍下降、人的良心良知普遍在流失、以緻人們越來越感到性惡論比較有說服力的根本原因。

人類很容易認識到，自己對全家好、對親人好，會感動、教育他們，自動鼓勵他們有樣學樣，從而反過來對自己也好。家中的善人，故是人變得能夠善的主要理由，模仿樣闆，是每一個人能夠得到道德化的主要資源。親人最容易令人認識到，對人好就等于間接對自己好。－這一點對于倫理道德極其重要。

這表明，家庭生活，觀察和模仿父母，對其成員的道德化，對培養利他主義、形成各種德行，尤其是對認識能力還有限的孩子，有天然而巨大的必要性。正常的家庭，天然容易提醒、教育、鼓勵人有德。家庭生活中自然存在的家教，是人類正常、善良生活、導緻道德化的常規。任何特殊的經濟生活方式，都隻能附屬于和應該服務于人家。

農業或工商業，生活在城裡或野外，對于一個家庭文化的發達來說，歸根結底，都是技術性、工具性、附屬性的。西方人因為不懂得這些，而常常借口城市化意義上的文明化，借口工商業不同于農業，而輕視家庭。因此，西方文明，因為家文化的薄弱，不能算是成功、成熟、規範而正常的人類文明。

西方主要思想家們，因為自己是單身漢，因為神家經驗多于人家體會，因為熱愛聖父多于生父，家庭生活普遍不幸，對家認識不足。這影響他們形成關于人性惡的觀點，和神家勝過人家的觀點。這說明家庭生活的體驗和經曆，比起社會生活來，更直接地影響人的善惡觀形成。可見，家庭性，人性善論，是西方式人性論始終缺少、需要盡快補上的必要部分。

家庭團結是人類團結的普遍樣闆。人類天生具有家庭依賴性，家人一般彼此善待，形成親情；家中的公益、私利容易協調；人的家庭性一般趨善。－這幾點解釋了為什麼家庭比較容易團結。雖然看上去家中每個人都很獨特，家庭全體一般卻能經陰陽、老幼、代際的互補，而實現和諧、團結、協作。這是一個普遍的事實。

家庭團結，夫妻和諧，涉及人不多，紐帶不少，天然容易達到。家庭團結對每一個人的健康、幸福、生存來說，對于全人類的存在綿延來說，對社會中領域團體的團結和天下各國族的團結能夠有一個模範來說，特别重要。東亞人極其珍視的“不同而和諧”觀念，基本上是其高度發達的家文化的結晶、家庭團結經驗的副産品。家庭團結對一個孩子所達到的人類化、人道化、安全感、幸福感，也即對每一個人的成長成熟，影響最大。

家庭團結，有利于也要求着家庭的治理、家庭内的秩序。東亞的秩序治理文化，東亞文化對統治管理權威的理解、建立、與應用，也都從“齊家”、“治家”實踐中首先發展起來。由于以家庭團結為樣闆，東方并不欣賞強權政治，而能夠發展情理德治。家庭達到治理秩序團結之後，又反過來成為新一代人擁戴、支持儒家的民間繼承，和儒家能夠吸收的人員。

家庭團結，是一切其他人類團結能夠達到的信心基礎，是其他人類團結既可以也應該參照的現實樣闆。家庭成員不必彼此一緻，不必人人一律平等。每一個人都獨特，全體家人合在一起卻互補和諧，－這構成了一個不同于中領域人人平等一律化的平等模型。家庭團結，是東方“不同者能夠和諧共存”這種價值的真正誕生地。家庭團結，也是國族間可以團結的信心基礎和模仿樣闆。

一個人如果連自己的家都不能設法達到和諧，是很少會對團結其他人類群體能夠具有信心的。從西方戲劇史中可以看出，西方人對人性、人生、人道的各種悲觀失望，經常聯系于其薄弱失敗而靠不住的家庭團結，以及西方人此後對達到家庭團結、乃至一般人類團結的不再指望或容易失望。

此外，從來沒有讓自己的中領域秩序治理文化，能夠根本地受益于家庭團結的模範，對西方一般的政治道德和秩序治理，有重大的影響－西方人失掉了一個最普遍、最自然、最有說服力的、關于人類如何團結合作、形成秩序的樣闆。

儒家開創了家庭倫理學。東亞儒家，發展了人類曆史上最豐富多彩的家庭倫理道德，普及了大量家庭德目。通過“父父子子”等家中“正名”、“齊家”實踐，東亞人對倫理道德的家庭基礎性，有最充分、深刻的認識，和最廣泛、成果最豐碩的實踐。

儒，在非常根本的意義上聯系于、立足于、産生自家。這一點，目前似還未引起儒家研究者、乃至許多儒者們本身的普遍重視；或者說被許多儒者“熟視而無睹”。－這與新文化運動以來，家庭形象迅速破敗、家庭重要性持續喪失有關。

儒家倫理學高明于希臘人的地方，在于靠家庭化來盡早地道德化人，而遠遠早于西方針對成人的社會化與個人化。儒家認為，宗法社會比之軍國社會，沒有任何内在的弱點。它不同于武士團體社會，在于遠為和平持久。小公公德是所有道德中的原生态、出發形式。其多種基本德目，很容易推廣到宗法社會中去。

儒家看到，人在幼年就能得到母親等親人的合體性補足，發展對父母姊妹的深厚情感，具備最為基本的孝悌道德、仁慈之心（如《三字經》中說的“融四歲，能讓梨”）。人有沒有良心，能否經常堅持良知操守，很大程度上取決于幼年家庭生活經曆有沒有像樣的家教，和家中是否存在長輩中的樣闆。事實上，這些因素對成年人亦同樣有至關重要的、持續性的道德影響。

儒家認識到，人類的家，對于人類的存在、德行、秩序、和幸福來說，是基本單位。家庭，是人類再生産自己的身體及其基本文化的方式。人類的存在，以家庭為基本形式、而非采取社會性個人形式，才能達到全面、均衡、正常、永久。人類的家庭性，是人性的首要與核心的部分，是人性中的一種永久性部分。

儒家文化因為源于家又重視家，富含各種強家、治家、齊家、顧家的經驗、手段，而能夠使東亞的家文化在世界上變得最為發達。人家文化極其發達，又反過來構成儒家文化的生命力源頭，和生活實踐基礎。正是這種緊密關系，在“家為萬惡之源”的說法自五四時期風行以來，使儒家跟着其最終的存在基地－人家－一起衰敗下來。

當儒與家這兩種世界上唯一的陰陽并舉文化影響巨大時，中國人幾乎人人知道追求父慈子孝、賢妻良母。那時，善人、義舉、誠信、良心，總體上較多。晚近的中國革命過程中，－即使就是在革舊文化的命的時候－，之所以有那麼多志士仁人、有那麼多堅忍不拔、默默奉獻、頂天立地、勇于犧牲、以天下為己任的士人學子、農家子弟，實際上是傳統的儒與家的文化雙重熏陶、彼此強化的結果。

家文化是中國人的素質之源。近現代中國革命之能有力地一邊推翻舊文化、扶植新政權、完成了傳統的改朝換代；一邊抵禦外人征服、恢複本文明的物質性實力；－其成功其實是諷刺性地靠吃那種以往傳統家教培養而積累起來的、中國人的傳統儒家文化教育造就的、家源素質“紅利”老本，才最終取得的。

而由于培養國人素質的源頭活水－家教、家禮、家風、家學、家傳、家訓、家規、家鄉文化、故鄉情節－，終于被不斷地革了命，則此革命之後的人們，無論再繼續作些什麼，他們本人的道德素質，尤其是家庭性道德能力素質，都因為再無以從源頭得到滋潤、培育，而變得每況愈下、越來越低了。中華文化中的家教紅利、家中正名得來的道德紅利，不幸早已衰落、喪失多時了。

目前，東方地區婚齡男女達到的一般家庭化程度，随西化加深而水平越來越低；各種生活習慣怪異、婚後難以磨合到關系和諧之人，數量日增。經曆過足夠的婚前家教訓練、能夠立即成為賢夫良妻、嚴父慈母者越來越少；成家以後才來家庭化，艱難學習如何過家庭生活，不得不付出極高代價者，與日俱增。

不懂為夫之道、為妻之道、為父為母之道，不懂得孝悌親親，不懂得持家興家之道的“現代”男女們，被迫越來越“擅長”離婚之道、敗家之道、尋求替代家庭之道。各種宗教，都在家庭不再能夠提供精神家園的前提下，變得越來越有吸引力，而出來提供替代性精神家園。

家，從提供保護之地，經常變成需要被中領域主義者防範的對象，變成有可能被其他家人加害之地。由于不再普遍講究孝道，以往那種“移孝作忠”，亦失去了基礎。現在，連父子、夫妻、主仆、朋友間的基本忠誠，－更不用說雇員對機構的忠誠，都越來越罕見。

所以，講不講家庭性、家庭化、家德－禮教、家中正名和從家開始，對人的能否誠信、基本操守、生活幸福、人間文化穩定與否、子女能否正常長大成家等，直接影響極大。反傳統的結果，是人的素質活水日漸斷流。靠後來沒有經過這種家教素質活水滋潤的人去反傳統，則連繼續反傳統的效率和質量，都在降低，遠沒有以前經過傳統培養的人那樣，能夠極為有效地去反對、破除傳統。

前廿年國人因為仍然并不了解中領域文化，對國家法制、西方中領域主義抱有幻想，一直怪罪法制不彰，導緻道德敗壞。現在眼看着法立得越來越快、越來越多，已經不知多立了多少，道德滑坡卻愈加嚴重。足見人們的五四意識，大大低估了家庭對道德的作用，同時高估了國家法制的道德化功能，忘記了“道之以政，齊之以刑，民勉而無恥”的深刻古訓。

六、天下之内必須有大公道德

必須用天下統一的觀念取代理想國。柏拉圖及其祖國，為了強化城邦才貶低作為私有财産的家庭。而強化城邦，則是因為外邦經常來犯而需要防備、或者說本邦出外劫掠需要武力；總之是因為到處充滿不安全和需要暴力。由這種希臘邏輯中可以看出，西方家文化薄弱，直接緣起于為強國而作的犧牲，最終是因為天下的無法穩定。

天下的觀念，因此決定性地影響着“理想國”觀念的必要和适當與否。“理想”這個詞，能單獨聯系到“國”上嗎？還是理想本性上就要求家庭與天下的道德秩序的同時實現？靠希臘式的城邦術，在一個小城邦裡，就能實現所有人類道德嗎？西方曆史是如何證明這一點的？如果國家必須具備中公公私德，那麼天下何以不應該有大公公私德？

顯然，上舉問題涉及整個中領域主義的秩序治理是否足夠的問題，涉及理想國觀念内在地缺少大小領域道德的問題。可以明确的是，如果始終保持家庭缺德與天下大公缺德，則人類道德殘缺嚴重，絕不可能理想。這正是理想國觀念不可克服的内在的道德局限。各國必須統一，天下需要大治，才能永久性解決柏拉圖企圖通過理想國解決的問題。

理想國不可能實現，不值得追求。這是東亞《大學》四維三領域學說、三公三私倫理學、天下大治的理論與實踐體系、中華文明史蘊含的基本結論。道理很簡單：希臘理想國觀念，與天下一統狀态下的大公公德觀念格格不入，是反《大學》四維的。理想國是各争強權這種危險遊戲中勝出的霸權國，是弱小國族的支配者、掠奪者、欺侮者、和奴役者。－在這些意義上，理想國代表非正義。

西方提出理想國觀念的人即柏拉圖。而柏拉圖是有家盲點和天下盲點、并且僅僅迷信城邦及其城邦術的人。通過柏拉圖對西方哲學的一貫而深刻的影響，他自己的盲點，變成整個西方哲學傳統、中領域倫理道德文化、城邦術傳統的盲點。所以，理想國觀念基于兩大盲點，有一種定義内涵中即包含的深刻短見在内。理想國，隻是理想家庭、理想世界、家庭－天下文化缺席了之後的殘羹剩飯。

理想國，原則上允許并依靠暴力戰争、以鄰為壑、國族間損人利己，在天下範圍内損公肥私。理想國，除了同義于不講大公公德，還同義于無視家庭。一國理想了，别國就都難理想、不可能再理想了，乃至本國的家庭都要岌岌可危。一個理想國的出現，即是對他國達到理想的障礙，乃至是他國安全穩定存在的威脅和否決。

這說明理想國不可能群體出現，而隻能按照“強大即正确”的原則，由某種拼死争鬥中最後剩下唯一的一個最強國來達到。希臘人－西方人始終僅僅追求理想的國家，或國家層面的理想，結果始終都有上述“理想國讓整個天下都為自己國家的理想付出長期軍争混亂的代價”的問題。理想國，其實否定了天下大治。

東西方曆史上，都有這種情形：一國稱霸，一教稱霸，或輪流稱霸，其餘國家、宗教、民族都要受欺負、受壓。強國為了争強于國外，内部亦要付出越來越緊張的代價。強國内部法律更嚴，軍費軍人更多，擔憂、威脅更多，政事日繁，賦稅日重，總怕報複，總在擔心，結果連内部自己人的家庭生活也不可能正常安甯祥和幸福。

這樣，人民不分強弱國，生活都總有高度焦慮，都被迫以安全軍争等國家事務為先為要。人人被要求外出，家庭總難以團圓，生活趨于過度社會化，法律－規則層出不窮。西方人總在争取自由，總希望能更多地自由于龐大政府、龐雜法律、苛捐雜稅、國家義務、入伍需要、戰争死亡的威脅，－皆是拜中領域主義所賜。

但是，因為奮鬥目标是争取自家單獨的一國理想，結果軍隊、政府便永遠首要，自由于其繁雜的法律便永難達到，連家庭生活也顧不上。各國如果都僅以自身的最高國家利益為奮鬥目标，乃至道德标準，則對鄰國、外族就會奉行雙重标準，不講善待。如果各國間都這樣堅持國族自私，那麼世界混亂、各國族争雄就是必然結局。

所以，各國并存，各争理想，必然顧不上大公公德，遠不如所有國族統統團結聯合，更不如天下統一。西方人總難實現國際上的持久和平，總有曆史不穩定感乃至無家可歸感，而特别向往教會－上帝，就因為缺少天下統一、天下太平、和天下大治。

理想國靠暴力對僅僅于己有利的世界秩序的維持，本身極耗資源，一般難以長久。理想國隻能有強權政治，與各國比賽強力大小。這種比賽，促使強國想盡一切辦法，破壞競争對手，以便讓所有其餘各國都不能真正穩定和強大，而使自己易于操縱。這經常迫使争取理想國者，召集收攏連自己都極為讨厭的惡人，去到競争國家幹盡壞事、鼓勵其分裂動蕩、唯恐其國内不亂、破壞其穩定幸福。

于是，各個強權實際上必須争相作惡于對方，争相顯示自己在天下大公公德方面的劣迹，争相在大公缺德上壓倒對方，而表現出最為不堪的低劣國族間德行。在這種各争惡劣的過程中，強國均此起彼伏，互相取代。可見，局部求治，偏治一隅，隻能鼓勵大公缺德，是理想國及其城邦術的緻命傷，是理想國觀念不可能普及、長久的主要原因。

所以，國内公私德無論多麼發達，國族政治無論多麼年深日久，都仍然是基于天下範圍的遺憾才有的局部性事業。中領域公私德發達，不僅無補于家庭公私德－天下公私德的缺失，反而會以取代者的身份，侵蝕後兩者的生存空間，占有其合法的資源，推動它們的不斷惡化。

必須追求天下大治。解決天下無序、家庭破敗的無道亂世，是限于一隅的中領域公私德所原則上無能為力的。天下無序、家庭破敗，反而與強調國家構成互為因果的關系。總之，各國族的行為，需要超國家的标準判斷。而沒有天下統一，就不可能建立這種标準，不可能捍衛國際正義。

事實上，正是因為各國都去争取變成理想國，天下才會持續大亂－因為隻有理想的天下，才能解決國家間的和平相處問題。西方人囿于中領域主義，從來不知道國家隻是一個達到理想生活的過渡階段，而應該進一步追求天下一統。這一缺陷，是西方知識精英、西方精神文明最大的缺陷與恥辱之一。

另一方面，又隻有高度發達的家文化，才能達到理想的家庭；而隻有有了理想家庭，才能提示天下一家這種各國族間能夠達到天下大治的模式。中華文明獨特而極為豐富成功的家庭文化，為其另外獨特的天下大治、天下正治實踐提供了以下的深刻原理：隻有由家庭小治推廣到天下一家，全人類才能實現穩定的長治久安。

在這個意義上，比較而言，聯系于天下大治、家源德化的東方一套倫理道德文化，雖然在戰國複興、天下大亂的短時期，－如春秋戰國時期，以及西方入侵東亞之後的近現代，一時顯得不合時宜，卻更屬于人類長遠的、更能穩定存在下來的宏觀性人類道德文化體系。人類理想的内容和實現，必須有也隻能聯系于大公公德。

世界上非西方民族對西方追求理想國是否豔羨，實際上反映了他們自身見識和自身秩序文明實踐豐富程度的高低。對狹隘地認為隻有像西方人一樣去建國強國才能生存，甚至非國不足以長久生存的民族來說，當然以西方人為師。至于懂得天下大治、家庭文化發達、如儒家東亞這樣的偉大文明，那就完全是另一回事了。

西方人需要懂得，真正的理想，隻能聯系于世界以達到和平，隻能聯系于家庭以生活幸福，隻能靠天下、家庭一起幫助限定其間的國家－社會。然而這些思想在西方仍不存在、至少不成熟，而有待從東方引入－盡管目前許多東方人，以為自己曆史上除了失敗錯誤以外什麼也沒有；以為學習模仿西方以外，别無正事可做。

所以，将理想僅僅聯系于國，根據東方文明的觀點，這根本就是錯置了理想。理想國，意味着對理想家庭、理想世界的間接否定。由此可見，如果人類的理想中本應包含天下太平、家庭安定、理想世界，那麼理想國，是從定義起就原則上不可能理想的。或者說，理想國是從本性上就不可能道德健全的。

柏拉圖的理想國，不僅從未在西方實現過、或者說穩定存在過，而且一直在精神上誤導西方人，誤導西方人關于理想的全部思想和思想史，還連帶誤導了全世界那些虔誠的西方文化模仿者和西方價值觀的學生，使其忽視家與天下在理想觀中必不可少的地位。理想國是中領域主義必然導緻的錯誤。

城邦術不是、不可能是正治。從理想國觀念體系中，隻能推出城邦術這種僅能偏治國内的中領域主義秩序治理。城邦術是希臘文明的核心。Politics應該譯為“城邦術”，而不能譯為涵義深遠的“政治”。

孔子以“正”解“政”。隻有講究德治、天下全治、家國天下三大領域兼治，才算得上正治。此種正治，并非空想、理想，而曾經在中華文明各大朝代中反複實現過。中國引領世界之後，天下正治文化會煥發青春，重新變得越來越寶貴、有用。

而城邦術相對于天下大公公德的三大“不正”，需要嚴肅指出、嚴厲批評。第一個偏而不正，即大不治天下、小不治家庭，僅能治居間的國。三大領域偏治其一，即偏而不正。對儒家東亞的治家和治天下，西方人不知道，不在乎，不懂得。對這兩種生活，甚至無視其獨立性和道德秩序需要，而試圖用“城邦－公民”模式及其語言加以還原。

第二個偏而不正，涉及國内外區别。城邦術偏治一族一群、一隅一地，唯國内是治，不顧此外的大千世界。治小而大亂；力圖支配世界，卻隻能管好本國。治亂兩部分完全不成比例。－這是城邦術在“正偏之正”意義上的第二種偏而不正。

第三個，應該叫邪而不正。凡是國家，都是戰國體系中的一員。而凡是戰國，都不得不參與綜合國力競賽。故城邦術隻能是Power Politics，即強權政治。這與德治意義上的正治無關，是靠暴力的邪治。此即“正邪之正”意義上的不正。西方即使是自由民主憲政國家，亦分享此三不正。本來熟知家－天下文化的中國，在文明遺産自我醜化之後，也流失了家與天下素養。

“不謀全局者，不足謀一城”。城邦術就隻謀一城。不安家就不可能生活幸福。城邦術則鼓勵将希臘的家物化為一筆私人财産。城邦術靠抻長治國的一套，來覆蓋家與天下兩個領域的無德無序。在國外肆意損人利己、結仇而危及本國安全；在家缺乏和諧親密的親情與幸福，孤單而精神上無家可歸，就是城邦術兩大先天殘疾給西方人招緻的懲罰。

城邦術，是西方中領域主義的源頭，在曆史上禍亂天下。英美法德等憲政民主國家，用中領域公德的讨論窮盡了人們的道德關懷。然後破壞起大公公德、欺侮滅絕外族時，包括無視糟蹋本國内的家庭道德時，可以“無辜”地毫不猶豫，讓人說都沒法說。非西方國族，因自身中領域文化水平不如西方，顯得“罪有應得”，活該被欺負。城邦術道德，故成為西方人家庭缺德、尤其是天下範圍内國族間缺德的最佳掩護。

城邦即使在西方也僅偶爾存在，從不能長久。彼此不團結，被外來征服以後無法複辟，是希臘文明短命的死因。盧梭熱愛城邦，卻隻能眼睜睜地看着民族國家到處取代城邦。連民族國家也短命到要由歐盟取代。德國是西方的一個大國。然而民族國家階段，始終充滿失敗，不到百年。直到開始建設和融入歐盟，才穩定下來。中國人還沒有體驗過憲政民主制的動蕩無效、單純國家的不能穩定，目前迷信它，表明“外行比内行更有信心，信徒比先知更狂熱”。

西方人求秩序治理、道德源頭，不幸被城邦先入為主，圍着這個沒有希望的小單位團團轉而不能自拔。從中世紀末開始其上升期，至維多莉亞晚期達到千年頂點，然後就是兩次大戰的一落千丈、重陷野蠻。足見西方人對其城邦術，其實也從來都沒有真正自信過。－看一看羅素的忏悔哲學史，就知道了。如何解釋北歐蠻族加基督教輕易毀滅古典文明，以及兩次世界大戰西方重陷野蠻，－中國人對此責無旁貸。

西方人在秩序治理上“總在探索，發展創新，不斷進步”，也反映一直還未找到穩定常規的尴尬。中國人先秦就懂得治國相對于平天下隻是手段。近代被迫跟着西方強國，以強國來理解“現代化”，實屬再次統一天下前必要的彎路。故專注于建國，隻能是暫時現象，不能當作永久的目标。揭露城邦術相容于國族失德的醜惡，減少城邦術對中國思想界的全面控制、深度污染，是一必修課題。

中領域生活、國家政治有可能最終變得可多可少。由以上對理想國和城邦術的讨論，足見在人類生活的三大領域中，國家或社會，并不具有西方人所賦予的那種存在上、道德價值上、公私區分上、公共生活上的最終性、唯一性、乃至優先性。道理很簡單：除了人的生活都從家庭中的幼年階段開始以外，中領域生活，也僅僅在天下大亂、戰國并列、各國不得不被迫進行“綜合國力競賽”這種特殊狀态下，才顯得特别重要。

中領域的重要性，一般來自于另外兩大領域的薄弱，同時會反過來促進其更加薄弱。國，團體，部落，教會，固然是一個天下大亂局面中相對有效的安全單位。一個民族或團體，當處在周遭各種危險、威脅之下時，必須立教建族、築城強國以自保。－這是以色列人和希臘人形成西方式中領域主義的曆史根源、現實理由。但是，這條思路從原則上就是在“降而求其次”。

因為部落、城邦國、教會團體在天下大亂時的安全保障效應，因為這個并不具有深遠意義的價值滋生對照，中領域成為西方人特别關心的對象、重點建設的地方、而認作唯一公域。以國、社會、團體等中領域為唯一公域，因此既是西方人從未有過整個世界範圍内的安全感保障所逼出來的副産品，又是對天下大亂無奈接受的一種深刻的悲觀、不幸。

然而東方人從原則上來看，不分享這種悲觀、不幸。東亞人并不以被迫重視中領域，來間接承認天下大亂的正常、承認其不可避免。相反，東方人以積極的方式，解決大規模的人類團體間的共處－安全問題。與此相較，強化中領域僅是退而求其次的辦法。中華文明通過實現天下一統、天下大治來降低中領域的重要性。通過這種辦法，中領域的重要性，可能下降到低于天下大領域和家庭小領域。

中華文明史上，天下大治多次實現，使整個中領域文化都有可能退化多年，已經表明了中領域文化的相對獨立、可有可無這一點。東方的曆史實踐表明，當家文化與天下文化高度發達時，人類生活及其秩序與道德，可以達到高度成熟穩定；其中，将有可能消滅宗教、國家沖突，而由充分發達的家文化出來，接管相當大一部分人類的資源及其使用，包括建立道德與秩序。

東亞人因此遲早必須意識到，自己擅長的家庭生活和天下生活，自己擅長的家庭道德和天下道德，是兩套必要的生活，兩套真正的人類德行。家庭－天下兩大領域的成熟發達，是經過三千年長期曆史實踐檢驗的可靠結果，是非常普遍、非常必要、極為寶貴的文明成就。

當然，中領域重要性的下降，現在看來必須有一定的限度，而不能讓它的有關文化連正常存在都受到影響。當一個人具有中小兩大領域的雙重成員身份時，這個人會因為兩種身份、兩類資源間的張力而獲得一定自由度。中領域及其成員身份就此來看，本身是有價值的。例如，中領域文化的薄弱，曾經使晚近中國人的那種兩個領域間張力基礎上的自由，變得很少。

但是，目前需要強調的，是大小兩大領域的獨立存在，以及中領域與大小兩領域原則上的平等或并行不悖。可見，中領域團體能為特定人群提供安全這個事實，鼓勵了西方人對中領域主義世界觀實行永久化。動亂威脅的永久化，對天下有可能一統的無知和無能，導緻中領域優先的常态化，和公私觀的唯一化。－這就是西方中領域主義如何形成、如何影響其公私觀的邏輯線索。

三公三私使大小領域文化發達。中華文明的實踐，大體上可以說是按照三公三私的邏輯指導發展的。其中，中領域主義一直因家庭－天下文化而趨于薄弱。大公文化取代了中公文化，故即使在三公三私倫理學框架下，三大領域生活協調發展也沒有完全作到。近代中國人感歎自己“隻知有天下，不知有國家”，這是需要明确、需要重視和加以解釋的。把這種感歎僅當作無知、愚蠢，本身才是最大的無知與愚蠢。

就近代中國人花了一兩百年，來學習、理解、實行建國和強國，學會建立和維持國家所必需的政黨、軍隊、法律、組織、團體精神和紀律意識，并且迄今在這方面仍然差距明顯，總體笨拙來看，中華文明于前近代時期，更近乎一個假天下，而非真國家。

但是在被全面托入春秋戰國式的近代戰國争雄、西方式綜合國力競賽之前，中華文明事實上有理由相信，其此前的自身體系恰就是完成了的天下一統。而為了達到這種天下一統，壓抑中領域主義是值得與必要的。天下一統，不一定意味着将所有人類毫無例外地、事實上統統納入一種秩序之下。它隻須将所有已經知道的人類及其領土納入統一秩序之下就夠了－這個思想，梁啟超即已經明确。

因此，天下一統，與衆國混戰一樣，是一個建構性觀念；它存在着由假到真、真真假假的反複過程、或者說不斷完善的過程。如果西方人的世界觀念，随着西方國家“對世界的征服、擴張”而本身在擴大，那麼東方的天下一統，也可以随着天下内國家數量的擴大來從而擴大自己必須覆蓋的範圍。這一點，是許多天下思考者尚未注意而必須注意的要點。

東方長期存在的中央與邊陲的關系、所謂朝貢系統，其實就是以這種真假天下一統、由假天下向真天下過渡的實踐為認識基礎而産生的。它與西方基于征服而有的世界擴大觀念，不能同日而語。于是，西方人也絲毫沒有理由，來擔心中華文明式的天下一統，會變成西方式的一國征服世界而稱霸。目前和今後會長期出現的、西方各國擔憂中華稱霸的心理，都是“以中領域主義小人之心，度天下大治的君子之腹”。

天下－國家－家庭這三大領域中的生活及其相對價值，于是至少在“都提供安全”的意義上，應該和能夠趨于平均化，不再容許中領域單位具有特殊性或壟斷能力。西方人對于這種情形則或者不了解、或者不願意這樣想。于是，西方幾乎不可能産生三公三私的倫理學和公私觀，不可能避免其倫理道德文化上出現根本性貧乏。

西方人由于堅持兩極模式，不僅僅隻有一個家盲點。他們把整個人類物種、全世界、天下這種大領域的存在及其相關的大公道德文化、大公秩序治理，也納入兩極模式來看待，結果加進了自己的理論盲點名單。一方面試圖控制天下，另一方面連天下觀念都沒有，更不懂得天下大治，－這使西方人對本身的領導世界資格，進行了一種“自我去資格化”、自我非法化。

西方中領域文化的極端發達，與其家庭和天下領域的雙重盲點，是互相促進而補償的。而将本屬大小兩個領域的資源，不适當地集中于中領域，－這可以當作是無能于更均衡的生活的表現。靠盲目突出一大領域，同時犧牲另外兩大，靠思想貧乏而僅知道中領域主義，應該算成就，還是失誤？今後應該予以推廣，還是進行限制，和取代？

七、重新定義公德－私德

公德與私德，在單一公私與三公三私的不同背景下，意味着非常不同的内容。如果按照單一公私觀，則公德私德都限于中領域範圍内。這時，中國人會顯得既“無公德”也“無私德”。－梁啟超就曾經這樣斷言過，并且此種斷言頗能反映中華民族清末迄今中領域生活上的生疏，和相關道德修養的薄弱。那麼，中國人是否就是缺乏任何公私道德的民族和人民？

當然不是這樣，并且恰恰相反。關鍵在于必須換掉單一公私觀。根據三公三私倫理學，中公的公私道德，不過是全部可能的公私道德的三分之一。中國人不擅長中公公私道德，卻極為擅長家庭、天下兩大領域内的公私道德。因此，真正的問題是：單一公私觀觀過于狹小，無視了家庭－天下領域中公私道德的客觀存在與極其重要。

下面先看一看單一公私觀下公德與私德觀念的局限性。按照單一公私觀，公德的身被者、道德主體，可以指“社會制度”。公德的德目，即“分配正義”。這就是說，當社會機構在給社會成員分配資源時，必須遵守公平正義的道德原則。這種羅爾斯意義上的公德，是社會機構是否具備的道德，而與個人無關。

這裡，道德主體包括了兩種：公民個人與社會機構，而不再限于成年個人一種了。需要指出，西方人達到這種見識，是廿世紀晚期的事情。在此之前西方人已經一般地形成了下面這種認識：“社會的政治，個人的道德”。換句話說，道德主體以往一直限于成年個人，并不包括社會機構。

按照單一公私觀的私德，其主體是成年個人。落在社會成員個人身上的私德，也即梁啟超希望中國人能夠具備的東西。－如果一個公民或者社會成員，習慣于遵守法律、團體生活慣例，熟悉中領域公共生活，掌握了公共生活中的語言、人際交際藝術，總是盡量善待其他成員，維護公共秩序的權威，熱情為社會公益服務，自覺為社會承擔義務，樂于奉獻社會，總之懂得如何建國強國等等，這個人就具有中領域私德。

比較上面提到的公私道德，公德的主體是公方－國家、社會，私德的主體是公民私方，是相對于中公公域的公民。公德即要求于社會機構的分配正義。私德即個人在中領域生活中的公共修養與品質。需要注意：這兩種道德，都不直接涉及家庭生活、天下生活中的公私道德。

私德，在古希臘時代，常表現為希臘人提倡的所謂“美德”（Arete，或者Virtue）。而“美德”一般都有利于社會－團體的生活完善。例如，勇氣作為個人美德，就是有利于國家強盛的武士身上的更指向公方的美德。所以，單一公私觀背景上理解的私德，實際上是限于中領域範圍内的道德。

上面這樣理解的公私道德，基本上無法顧及家庭與天下領域的公私道德。根據單一公私觀，家庭根本屬于私的領域。那麼，家庭是否也是道德主體？私德，究竟僅僅以單個的成年個人為負載者，還是也可以由家庭整體作為負載者？并且，個人性的私德，究竟是針對家庭之公（小公）的，還是針對國家之公（中公）的？

顯然，單一公私觀無法區分家庭中的公方與私方，隻能将二者加以混淆，一起列入私方範圍，從而說不清私德背後究竟是什麼樣的公的背景，或者說隻能混淆小公與中公的重大區别。同時，單一公私觀等于承認，家庭生活中，是可以完全無涉道德的；即使涉及道德，也隻能當作社會生活來涉及中公公私道德。

這時，如果同意希臘所謂個人的美德即私德，那麼家庭是不是道德主體，例如某個家庭中的權威在分配家内資源給每一個家人的時候是否講究公平正義，使每一個家人能夠各得其所，就無法形成為問題，就與倫理道德無關。但是這是完全不講理而逃避現實的。家内與社會，同樣地涉及分配正義，如同我們前邊已經論述過的那樣。

由此可見，如果不先澄清公私區分有幾種，那麼倫理家将很容易把小領域家庭中的公私道德與中領域中的個人“私德”加以混淆。這類惑亂，一旦轉入三公三私倫理學的背景之上，則整個“公德”、“私德”觀念體系，就會在一個新的宏觀框架之下，在一系列新定義中，在三對公私區分之間，變得非常清楚明白。

家中私利公益關系要求小公正義。私利與公益俱在，公益通過分配變成私利，－這些是家庭生活中的基本事實、平常現象。這也是家裡需要公德，能夠産生公德，存在小公公共生活，需要分配正義，也需要秩序治理的理由。個别家人的私利，與全家的公益，既能相對分清，又可以互相損益。其中，損公肥私與舍私為公，都有可能經常發生。總之，公德私德，必須首先從家庭裡，在幼兒的生活中，就開始講究。

家中資源的分配，如吃穿、零花錢，離不開分配公平。家中每天的每頓飯，每件衣服，都涉及由權威主持的分配實踐，都涉及分配公平與否。一個家裡的權威，在對其中的兩個孩子分配資源時，能否作到公平正義，能不能一碗水端平，會決定性地塑造這兩個孩子處在形成中的公平觀念，以及孩子們未來有沒有、有什麼樣的公平－正義觀、公私道德。

西方隻有單一公域的觀念，隻有中領域主義，因此隻有如羅爾斯式的“社會機構”的分配正義論，隻有國家的秩序治理權威。這隻涉及了人類全部有關領域中的三分之一，而且是“半路出家”，－即沒有首先顧及時間上、空間上均在先的小公家中領域内的原初型公平及其主持者。

就這方面看，權威家人或者說長輩，其通過分配家中資源而對孩子的正義觀的影響，早于和大于社會制度對于成人的同樣影響。家庭與家人間明顯互相依賴、命運與共。但是這不能成為無視家中分配可以公平也可以不公平、幼年公平－正義教育可以成也可以敗、家中權威可能有也可能無、家中權威具備小公公德或者不具備這種公德等區别的理由。

小領域私利－公益之間，确實相對容易互相妥協、協調一緻，人們也相對容易認識得到這種協調一緻的優點：對全家好的，也對我本人好；反之亦然。作為對照，公民與社會間的利益協調，利益一緻，因為涉及的私方數量龐大，反而要難一些，間接性大一些，而不太容易看出。

這就解釋了為什麼孩子盡管“理性能力不強”，卻足以在家中比較公平的日常生活中理解家内小公的公平－正義觀念。總之，家裡，才是形成公德觀念、正義觀念的第一個地方－盡管僅限于小公公德、家中正義。

西方家庭系統長期被奴隸制扭曲，長期僅僅涉及極不合理的等級制，而不能體會合理的等級制（如長幼尊卑），西方家中的分配長期因為奴隸制的家長制而顯得專斷－專制，無涉公平正義，終于使西方思想界始終囿于各種對家庭的偏見，從而完全忽略了家庭中涉及的基本道德現象和相關的要求。這是西方倫理道德文化一種基本的失誤。

家中私利公益間的容易協調、經常一緻，有利于形成一種由之推廣出來的思想，即人們的利益，是需要和能夠在集合與個體之間，加以協調整合的。從此放大來看，社會公民對國家好，也就等于間接地對自己好。單個國族對全人類好、對全世界的統一次序好，也就間接地在對自己國族好。這裡的邏輯，就是儒家早已經說清的“道德由家外推”原則。

所以，小公家德中的公私德水平高，有利于提高中公國家的公私德和大公天下道德中的公私德。家道德的這種原初而可推廣性，家庭生活的自然性，顯然對認識人是否能夠天然而自願地為公，對确認利他主義的普遍、自然和平常，對确認人樂于具有道德，有決定性作用。－盡管同時需要注意，可推廣，不一定總是會推廣。

重新定義公私德：三大領域均包含兩種公德與一種私德。按照上面所講的一系列道理，公私德必須從家庭生活中，從孩子的幼年生活經曆中，開始規定。這也就是根據三公三私倫理學來規定人類的公私道德。

由于家庭内的公益分配，涉及如公平正義這樣的、以家庭為主體或者說負載者的小公公德，所以，公德首先從家庭中開始出現。這時，涉及單個家人這種道德主體的，便有兩種基本道德。一種是個别家人身上的小公公德修養，另外一種是個别家人針對另外一個家人之間的私德修養。

于是，個别家人身上的私德，即家庭内任兩個家人間必須彼此講究的、私方對私方間不可缺少的道德，對此下面會舉例子。而個别家人身上的小公公德修養，則是單獨一個個人身上的、為整個小公公益着想的、為了整個家庭的正常而努力具備的個人修養。這裡，個别家人身上的不同的私德、公德的共性，在于道德主體都是小私的私方，是家人個人。

就小私私德來看，兩個家人間，既可能彼此損人利己，也可能互相舍己為人，還可能相安無事。這種兩個家人間的關系，相對不同于一個家庭成員與其全家的關系。小私私德的核心内容，即孔子所謂“己所不欲，勿施于人”。而個别家人最好具有服務于家庭公益的小公公德。表現在私人身上的小公公德，不同于表現在私人身上的小公私德。

需要指出，家中親人間的小私私德，并不适用于“所有家人皆一一平等”這種更來自中領域主義的假定。兩個家人之間的關系，都是特殊關系，都要求特殊的名字，以及相關而特殊的“正名”。這些特殊的名字及其正名活動，反而多數不那麼涉及平等。各自不同而相輔相成；老少不一、陰陽對立、而能夠和諧互補。這都是更容易出自家庭的兩人間關系，而形成家人間私德。

中國人的道德自律，首先來自由一對對家人間特殊關系中形成的、特殊的私德培訓。如涉及父子的“慈－孝”、涉及兄弟的“友－恭”、涉及夫妻的“和－順”。由于雙方間并不具有那種中領域主義意義上的原子式平等，而僅有陰陽式對等，因此一方對于對方的道德義務，都是特殊的、基本的、必不可少的。

這與國家法律下的兩個平等個體公民間形成的、完全類似的互相對待的中公私德，非常不一樣。後者其實就是中領域主義理解下的、不分男女老幼、不懂得家庭倫理學時所理解的互反式平等。必須指出，這樣理解的平等，本身存在嚴重缺陷，不能拿來作為根據，不能據以進行超出中領域範圍的道德判斷，尤其是不能拿來指教家庭中倫理道德的建設。

小私私德都附屬于特定的關系，聯系于家庭角色的特殊性，并且客觀上要求家長、年長者們的鼓勵、教育，以身作則。它要求每一個人認真看待每一個其他親人，講究在每一個親人面前自己角色的轉換以及相應的道德責任的轉換。講究親人間的互相善待。家中個别家人間的私德修養過程，同時也是整個家庭的個人性家庭道德化方面。

兩個親人間，由于親情的粘合，一般很容易處好關系。但是，也正因為兩個親人間親密無間，每一天都有大量的事情發生，矛盾亦容易大量産生。小私私德之所以重要，正名家庭化之所以是最重要的道德化，就表現在這種從小開始、每天日常、千千萬萬小事情的兩人間關系适當處理上。而種種小領域家庭私德，一旦形成就會相當穩固，成為極為有用的好習慣、好德行。

儒家對此類家中私德，有極為精深的研究總結，實踐成果。換句話說，儒家并不一般地像西方人在社會中那樣，僅僅指導“任意兩個平等公民間”如何處好關系，形成私德。相反，儒家看到了并且充分意識到家中每一種兩人間關系的獨特性、與重要性，而為之制訂相應獨特的家中私德。

父子、母子、兄弟、姐妹、婆媳、翁婿、爺孫等關系，确實需要一一研究，分别獨特地處好。“孝、悌”等家中私德，父子之道、夫妻之道、兄弟之道就是這樣從獨特中普遍地形成的。－西方人什麼時候懂得過、有過這些？

儒家并非不知道家人間關系有可能偶爾處不好，乃至形成悲劇。但是儒家曆來重視大多數情形，重視大體、中庸、與平常，并且據以促成人們積極地看待親人間關系，以樂觀的态度促成家人間和諧關系的生成。按照這種方向，絕大多數家庭都是好的；而從這個基本事實的基礎上，也足以得出一般的人性趨善的結論。

相反，西方人受到希臘神話－戲劇中惡家典型、以及聖經故事中大量惡家典範的偏頗樣闆教育之後，往往容易以偏概全，對大多數家中兩個家人間關系的處理成功，對兩個家人間關系的道德培養，都感到絕望而不能信任。

儒家與西方倫理學的不同，在于懂得家庭道德靠建設得來，靠家庭化而提高，并非天生就存在或不存在。儒家對齊家能夠健全家的道德這種樂觀主義态度，最終積極地鼓勵形成出來了東亞強大的家庭文化。這種區别，後來還導緻了東西方兩種完全不同的泛道德教育觀念。

親人愛親人，兒孝父或女孝母，夫妻間、兄弟間互相敬愛而負責，兩個家人間互相謙讓而照顧，都在儒家鼓勵的家庭私德範圍之中。或許有人會說，父母、子女、夫妻間兩兩有愛，家人間彼此特别親密，是人類普遍具備的。－就此基本事實，有什麼可說的呢？為什麼一定要大力鼓勵它們呢？

問題在于，正是這些家庭性私德和互相關愛負責，是人世間數量上最大量、生活中最普遍、幾乎涉及到每一個人每一天一言一行、一舉一動的德行，能夠鍛煉出每一個人最為基本的道德感與責任心。正是這種普遍、永久的責任心的培訓，使這些小私私德性質的家善，最為重要，最應該受重視。

個别家人身上的小公公德。前邊談到了家庭整體作為道德主體的小公公德，即家中的分配正義。除此之外，每一個家中的個人身上，也必須具備小公公德的修養。這種公德修養，在于能夠為了家庭整體着想，能夠将家庭公益一般地置于個人私益之前，也即作到必要時自己能夠舍己為家。

舍己為家，是一種舍己為公。它頗類似于中領域中公民為了國家利益、團體利益而限制自己、乃至犧牲自己的道德。然而這是兩個不同領域中的、為了兩種不同公益的公德。舍己為家，是小領域範圍内的、個人身上的小公公德。如果家庭整體的公德是第一種小公公德，則個别家人身上的小公公德，就是第二種小公公德。

家德飽滿，也即家人個人身上公私德兼備；同時，家庭作為一個集體道德主體，又具備分配正義。這就是家庭範圍内公私德都有的理想情形。這也是家庭能夠趨于理想，人類能夠指望實現理想家庭的基礎或者說根據。理想家庭的觀念，是僅知道理想國觀念的柏拉圖及其西方後繼者們，所完全不懂得的。這些人有必要認真學習儒家發展的家庭性倫理道德。

通過家庭生活，培訓出每一個人習慣性的對待家庭小公的責任感與責任心之後，－根據中華文明漫長曆史中的實際經驗，－則國法甚至可有可無。－這已經被中國曆史所反複證明。所以，文化上能否明确承認小公公域的存在，能否把小公公私德拿來敬重發揚，以利于形成家中小治，會在文明中的倫理道德、秩序治理方面，造成巨大的不同。

小、中、大三種公共生活。一旦能夠接受如上所述的家庭倫理學、小公公私德系統，人們将可以也必須接着來肯定中領域團體生活、天下生活中，都應該有同類的倫理道德系統。而當人民具備了三套公私道德系統，就能夠過好三種公共生活、三種私生活，同時建立其居間相關的秩序及其權威。

可見，根據單一公私觀，公共生活僅有一種，屬于中領域團體内部，由成年男性公民們所壟斷－是有嚴重問題的。我們現在知道了，公共生活，并不等于社會－團體生活，并非僅涉及成年公民。将公共生活僅聯系于中領域，是一種希臘－西方文化中的偏見，需要予以打破，予以極大的擴展。

小中大三個領域中的公共生活，當然各自非常不一樣；其中的公益私利關系，公私道德德目，涉及不同的三種“距離”。本書後面有專章論證：就人際關系來說，家中的親人之間有近距離關系，國中的家庭之間或者成年個人之間，有中距離關系，天下國族之間有長距離關系。三種不同距離，形成和要求三種不同的處理藝術。把其間的距離差别抹煞，統統予以中距離化，是愚蠢而遲鈍的，将十分不利于理解三公三私倫理道德系統。

這裡的關鍵在于需要警惕，不能以西方人的心理習慣，拿來就當作人類一般的、标準的心理習慣。倫理學應該以小領域家庭、以家庭中的倫理道德為優先－因為人們不是先作成人，再有幼年；不是先進入社會，再進入家庭；不是老大了的自己塑造少小的自己，而是在這三個方面都恰恰相反。

因此，這裡的核心思想是：家庭生活，社會生活，天下（或者人類、物種）生活，是三種并列、平等、獨立的生活－盡管人們對它們的介入有先有後。在這三大不同生活領域中，都含有公私區分，都要求有特殊一套公私德的制約以及秩序的建立。三種生活特有的公私德，不容歸并；把三種生活及其道德歸結為一種，是代價巨大的還原論錯誤，是宗教能夠得以發達、人道主義薄弱的主要根源。

東方的三公三私倫理學，可以取代、應該取代、必須取代單一公私倫理學。由于具備人道主義和人間自足性質，三公三私倫理學還可以使西方的宗教倫理道德開始退休。但是三公三私倫理學的理論體系，目前本身也還處于被蘊含在東方傳統中的狀态，需要明确闡發出來。這包括觀念的新創或引進，加上以往儒家觀念的重新表述，和對可能批評的回應。

沒有三公三私倫理學，單靠西方式單一公私倫理學，将說不清全家公益與個别家人私利間的道德關系性質，說不清一個孩子為什麼可以在家庭中就獲得道德的訓練，形成舍己為公或者損人利己的德行，說不清“家中個人之私”與“家庭整體之私”這兩種私之間究竟是什麼關系，說不清“國家中公”與“天下大公”之間有什麼區别，說不清國族大單位間是否需要道德互待，以及這類道德是否也是道德、從何而來的問題。

西方單一公私觀，從希臘時起，實際上相當于将更多在家生活的婦孺老幼孕弱病殘，排除出了道德生活，不看作道德主體，将其不能不依靠的家庭對其道德主體的補償部分，排除出公共生活和公德獲取之外，幾乎等于不承認婦孺老幼為正常人、不承認其能夠在中領域公域之外的生活中有德。這當然聯系于奴隸制對家的毒化。

就中領域内部來看，家庭整體，也應該是更主要的社會中公範圍中的組成單位、中公私方、或者說中領域範圍内的主要行為和道德主體。西方人沒有看到這一點，主要因為總想把其中的家單位予以打散、還原、肢解掉，化作個人的附屬物，化作個人的财産。

從大公方面看，國家、民族、宗教，都是天下大公範圍内的道德主體。它們都天然承擔着敬畏世界統一道德标準的權威、彼此遵守大公公德的責任，都訴諸大公公德水平是高還是低的評價，并且需要由此确定一個給定的國族宗教有沒有、有多少資格在世界上擔任領導統一過程的職責，具備道德權威的問題。

遺憾的是，西方人從希臘開始，對大公公德要麼看不進去，要麼就是看見了也不真在乎，不願意針對外國族而要求本國族實行道德自律。西方人有必要形成大領域統佑中領域的觀念，形成家配合天下、将中領域限制在兩者之間的觀念，以增進人類的穩定、和平、和繁榮。

中華文明的曆史上，曾經反複地實現過天下大治、家德化人的大好态勢。西方人需要學習，需要明白。中公國家與大公天下的關系，最穩定的解決辦法，就是“天下一統”、“削藩滅國”、國家“省區化”、大興家庭文化、以克服民族宗教的局限性眼光、對外排斥性。在這個意義上，以往中華文明的曆史經驗，多含寶藏，值得宣揚。

三公三私倫理學，實際上已經為以往的中國人所長期實踐。揭示這種多元公私的東方思想，将它與西方單一公私觀進行對照，或許從某方面來看，屬于理論原創－因為以往并沒有多少人這樣地明确說過。然而與其說這是原創－一種有可能根據不足的事業，不如說是揭示－它背靠着堅實的東亞－中華文明的豐富曆史道德實踐經驗。

目前世界上所缺少的，是關于三套公私德理論的明确說明，是關于西方單一公私觀局限性的适當刻劃與批判，是多元公私觀何以能夠而且必須取代單一公私觀的論證。需要說明的是，提出三公三私倫理學，并不是因為模仿西方人重視單一公私觀，而跟着強調一種不同的體系。

三公三私論，于是的确不是完全的創新，而是四維三領域框架内舊有蘊含的釋放。現在提出三公三私論，最重要的是要教育西方人及其東方學生，懂得遵守大公公德與小公家德。因此，沒有三公三私倫理學不行；人類必須遵照這一倫理學來生活。

三大領域公德與私德的倫理學定義。現在，可以做一個總結。我們可以說，存在着普适于人類三大領域的三類公私道德。第一類原則是三種公方作為道德主體的道德。這意味着，家庭主體、國家主體、天下主體都必須對其屬下的成員，實行分配正義。這裡，西方人關于中領域社會機構的分配正義研究，是有貢獻、需承認的。

第二類原則，是三大領域中的每一個領域範圍内，私方對私方間必須遵守各自的私德。家人對家人間遵守小公私德。家庭對家庭間（以及公民對公民間）遵守中公私德。國族對國族間遵守大公私德。關于這一類私德的原則，涉及某公域中兩成員間的彼此對待，它可以有更為直接的表達。

就三大領域中的三類私德看，兩個成員性的道德主體雙方間，必須遵守善意的互反性。善意互反性意味着，任兩個道德主體之間，例如兩個家人之間，都應該互為對方着想，互以對方為重。這條原則，當然也同樣适用于中領域中的任兩個道德主體，例如兩個家庭之間、兩個成年公民之間。它還适用于大公領域中的任兩個國族之間、兩個不同的宗教之間的道德關系。一般地說，善意互反性，是同樣适用于三大領域中的成員私德的人類私德原則。

第三類原則是私方身上的公德原則，例如公益與私利間關系的處理原則，可稱為公德原則。家中、國中、世界上，各自都有範圍内的公有資源分配問題。在家裡，有個别家人的小私私利與全家小公公益間的關系。在國中或者說任何一個中領域中，有某家私利（某個成人的私利）與國家或集體公益之間的關系。在天下，有某個國族、宗教的私利與天下各國族教間共同的大公公益之間的關系。根據公德原則，在處理私利與公益關系時，必須均衡而兼顧，以公益為重。

換個方式總結，在人類生活的三大領域中，分别都要求有三種道德。一是公方公德，即三領域内分别的分配正義。二是私方私德，即三大領域中的每一個領域内，兩個私方彼此為對方考慮。三是私方公德，即在三大領域的每一個領域中，公益與私利間，既要公私兼顧，又要以公益為重。

目前需要強調指出的是，人們最先了解上述三類公德私德、最先實踐它們的地方與時間，一般是在幼年的家中。事實上，公德私德原則，都必須首先在幼年的家中就予以明确、納入教育。

八、近代“重新發現國家”的艱難，以否定天下－家庭為代價

近代中國人花了很長時間、付出了極高的鮮血代價，才逐漸認識到世界已經從天下一統，倒退回戰國競争的亂世。急需建國強國，急需恢複國家作為體制依靠，以應對由西方人發起的新戰國争雄，－這個結論的達到極為不易。直迄今日，對這一點結論的确定，以及将它确立為全民共識，仍然在進行過程中。

重新發現國家，是一個艱難的過程。整個中華文明的文化－精神與心理，仍然處在“知天下不知國家”的狀态中。從天下倒退回國家－這個過程本身極為艱難，代價慘痛；它讓中國人對其中遇到的、來自本身文化的障礙與困難，情緒容易激動，乃至變得失控。

于是，一向敬重自己曆史的國人，紛紛激烈背叛中華文明史、東亞價值觀、《大學》四維原則，放棄了家庭與天下文化，将家庭看作“萬惡之源”，将“天下”當作地理知識混亂造成的錯誤，而集體地一頭紮入中領域主義、唯國家主義之中。

近代中國激進派們，全面擱置了以往的最高指導原則－《大學》四維，全面放棄了以往用來指導個人一生奮鬥的最高原則－修齊治平。他們大多拜倒在“國家－公民”兩極模式面前，放棄批評城邦術的道德三不正，不僅不再能夠贊揚家庭－天下文化的偉大與正确，而且對它們予以主動的摧毀。

仰望西方，對其國家文化隻求模仿而不敢批評的人，在了解西方國家文化的戰略性、總體性缺陷之前，在對照西方缺陷而能明确自身的優點之前，便承認自己“百不如”西方。悔恨、抛棄自己長期擅長的天下－家庭道德秩序，全盤複制西方唯國家主義武化，這是并未深思熟慮、喪盡文化自信時期的想法。它卻成為人們實際上尊奉的長期指導綱領。西式左派與右派，都把中國以往的成就－用天下、家庭文化聯手取代國家文化－僅當作總體而曆史性的失誤教訓。這說明，中國人近代以來，确實被西方、日本打怕、打瞢、打慌了。

以天下－家庭為中心的和平生活，本身沒有什麼不好。天下－家庭文化發達，與中領域文化薄弱，這兩者間亦隻有間接的而非必然的因果聯系。但是東亞的中領域化薄弱，不适應“綜合國力競賽”這種新的、由西方人發起的世界遊戲，需要一個替罪羊。新中領域主義者們于是在大小領域中“找到了”這種犧牲品。

中華民族的“新民”們于是忘記，三大領域間并非不共戴天的關系，并非你死我才能活。他們主動忘記了《大學》四維，忘記了三大領域可以并列亦始終并列，而把取消傳統的家庭與天下文化，當作了建國強國的一個首要部分，乃至當作成功強國的一大前提。從此，中華文明中的家庭與天下文化，開始遭受噩運。

過度否定自家天下－家庭文化的文明特色，意味着過度否定自己文明自秦漢以來的曆史和可記取價值。國人的文化自信，文明自尊，獨立思考的定力，對自身曆史實踐、曆史人物的尊重肯定，于是迅速消亡。就道德－秩序上的原則指導、思想資源來看，中國人目前不傾向于東歐就是西歐北美，而不再以東方古典為指針。

思想界自周與秦漢的天下胸襟上龜縮、倒退，重新自限于關東六國之一的一國小格局心理之内，将建設中國，不再當作建設天下，而僅作為建設一個強國、一個“民族國家”。中國人已經從“以天下為己任”者，向“以強國為己任”者堕落；統統歸順于、投降于西方式的中領域主義。

對儒家東亞最為偉大而特殊的成就－家庭文化，中國精英不僅任其流失，而且長期主動污名化。若幹儒家領袖，如康有為、熊十力等，竟分别發起對家庭的正面攻擊，實行儒家“非家庭化”。此數典忘祖的背叛行徑，本應是恐慌中的暫時錯亂，目前卻已形成傳統，占有統治地位。結果，家與儒的關系，已經從根本上變得模糊、扭曲、混亂不堪了，儒已經變得近乎與家無關了。

于是，西方以各國混戰體制強加于東方，中華文明則從自身原有體制上節節倒退，努力從天下－家庭體制與心态，退化為國家－個人體制與心态。一邊以革命推翻前朝的天下，一邊不再以新天下代換舊天下，而隻打算一切限于建國強國。迄今對以往中華文明史的批評、追究，都存在急顧當下、否定曆史、格局偏小、誣蔑祖宗的偏頗。

問題在于，秦漢之後、東周以前的天下大治，與春秋戰國和當今西方的各國混戰，形成鮮明對照。對此東西方文明間的大勢性區别，絕不能一般地說，戰國混戰比天下一統好。許多拙于道德－秩序實踐的知識分子，遲鈍于亂世人民的深切痛苦，不知道自己拙于實踐會如何影響理論，不懂得天下統一加家庭道德秩序的高度價值，僅以伴随政治分裂而有的學術多元化，就肯定亂世而非難統一，實輕重颠倒，脫離百姓，鼠目寸光。

如果說西方為了城邦、教會、社會、團體等中領域的強大，壓抑了家庭和天下，那麼中華文明為了天下一統的秩序道德，在有強大家庭文化的協助下，也有理由對中領域文化進行壓制、警惕、取代，包括剝奪其資源，分配給家庭和天下。道理很簡單：強國僅僅是因為天下大亂。天下大治即蘊含否定強國、國家獨立。

東方人能夠為天下而舍國家，能夠為舍國家而發展家庭，首先表明人類涉及的三大生活領域間，确實存在着各自的獨立性。這使三大領域間的“此消彼長”成為可能。中國曆史上選擇壓抑中領域文化，使中領域文化能夠長期薄弱，而以天下與家庭文化的雙雙發達來取代，－首先是一種獨特的嘗試與成就。

無論是曆史上還是現實中，亦有很大一批西方人，一直在苦苦追求，想使自己的生活，能夠盡量脫離于國家－政府－社會的緊密管控；大量西方思想家，對過于精細、複雜、強大的中領域設置，深感其害。若這些人知道，中華曆史上的士子精英、普通農民，都能長期享有“自由散漫，無組織無紀律”、長期和平這種中領域退化所允許的自由秩序，應該會表示羨慕。

所以，中領域文化受到大小領域占有更多資源這種壓制，這對于人類來說是有正負兩面效果的事，絕不僅僅是消極的。從正面看，削藩滅國、弱化中領域團體文化不利于地方獨立，有利于鞏固天下大治。豐富化家庭道德，可以取代一部分中領域法律文化，以使家庭、個人得到更寬松的禮教限制系統，避免法治的嚴厲僵硬。

當然，如果天下并未實際上達到一統，國力競賽仍在進行，别國有正宗的國家設置而我們隻能對之以和平的天下－家庭文化，則當然無力于國際競争，難以對付外族的入侵、燒殺、劫掠。近兩百年來中國人所為之奮鬥的，可以說主要就是由天下－家庭體制退回國家軍争體制之中，以便能強國而張揚國民個性。

但是，這并不改變人類三大領域間的相對獨立性、并列性。國家主義或中領域主義，基于法制體系的權利性個人自由，在中華文明中并非從未存在過。先秦時期中領域文化即特别強大。如春秋戰國年間，曾有《孫子兵法》等著作，有法家、墨家、兵家、縱橫家等偏重中領域文化的學派。然而特别強調家庭－天下文化建設的儒家文化，仍然可以與之并行不悖。事實是，中華文明在轉入大小領域主義之前，曾經經曆過中領域主義的長期發達時期。

在春秋戰國時代，東方式中領域團體文化曾經高度發達，個性曾經高度高揚。隻是在天下一統之後，這些才開始弱化消失。此後，中華文明便長期面臨“真假天下”這一特殊的、屬于大領域文化範圍内的來回動蕩挑戰。中領域文化的因為不再那麼需要而衰落，是随着天下－家庭文化的成功與繁榮而出現的。

正是秦漢以來天下一統加家庭禮教的合作成功，才使得中國人可以享受中領域文化的不再重要。到廿世紀中期中國人的中領域文化核心部分－軍事動員、政治組織能力有所恢複之後，則即使西方最強國，也痛切感到了她的強大組織動員力、和急劇增加的戰鬥力－例如朝鮮戰争。

天下－家庭中心的和平生活，本身非常值得向往。即使為了強國而對這兩個領域相對忽略，亦不必予以否定。然而激進主義者在上述雙方間，強行建立因果關系，好象不把“天下－家庭”抹黑與醜化，中領域主義就建立不起來。這顯然從理論上高估了大小領域與中領域的矛盾性，低估了三方的各自獨立并列性。

亡人之國，必先去其史。在大方向不清楚、大局觀并未均衡建立的情況之下自污曆史，則近乎追求“文化亡國”。“封建專制”的混亂觀念，加上“皇帝皆大盜，學人皆鄉願”的極端抹黑，本是心慌意亂、不及深思熟慮時的發洩。把這種權宜口号拿來當成指導方針之後，五千年中華人物及其創造的曆史，包括“天下－家庭”式文明實踐，便隻能呈現得一團漆黑，一無可取。

釜底抽薪式地破除東亞文化、曆史實踐的權威與自信，隻能徹底搞亂東方人自己的思想，取消東方曆史實踐經驗的正面價值，取消東方人在當今世界上的文化發言權，取消東西方文化平等對話、正常比較的可能性。這深化了東方人的文化自卑、增加非東方人對東方的輕蔑态度，從而增添無數東亞－中華文明文化複興道路上的障礙與困難。

迄今為止的破舊立新，于是“殺敵不滿一千，自損超過八百”。内有激進主義國人的主動破除，外有文化帝國主義的極力慫恿，－這種裡應外合式地破壞東方文化傳統、權威，效率自然很高。結果，絕大部分當今中華知識分子的心理空間，知識結構，都處在西歐與東歐之間，少有本土文化的沁潤。東方文化，魂不附體。

戰無不敗帶來的内心恐慌、空虛、六神無主式的極端宣洩，在披上壯烈、曆史正确的外衣之後，其倉惶、驚悸、病急亂投醫面目被掩蓋了。變中為西、西體中用，成為堂而皇之的長期指針。本土文化的價值與曆史可延續性，根本沒有耐心再細看深想。西方道路即為世界潮流，成為一批西化派誤導中國的指針。

于是，硬實力上大無畏鬥争的英雄，同時又可能是軟實力上的迷惑彷徨、屈辱服從者。一方面顯得是民族英雄，另一方面又低頭于西方文化帝國主義，成為其不自覺的代表、宣傳家，－這種人所在多有。其内心深處，實際上一直有根本的困惑，劇烈的掙紮。對于中國與世界應該向何處去的問題，少有人真正想清過；但卻不會影響其否定中華曆史時的充分信心。跟在西方人屁股後面學習模仿，－這種臨時舉措反而變成唯一有把握的共識。

中國近代精英，于是隻能在對東方有所繼承與徹底西化之間，搖來擺去，走一步看一步。他們在面對中華文明與東方曆史時，總是更容易覺得自家傳統這也不行，那也不行。同時，又并不真心甘情願地僅僅追随西方人，不希望西方人已經窮盡了“世界的潮流，人類的智慧”。自尊而心有不甘，同時又不能肯定自家任何具體的東西，－這種糾結從此折磨着東方的知識分子。

外表英勇激奮、内裡困惑乃至軟弱不堪的西化派精英們，将強烈的情感，化作對自身文化、以往領導人的極度抱怨、過高要求。他們貶低起中華文明和本土領導人來，根據特殊提高了的要求标準，故比外人更“有效到位”、能抓住要害。于是，經過幾十年的奮發努力，将中國人幾千年積累起來的輝煌成就、文化自信、權威自尊和英雄人物，在不過一百來年中，差不多使之蕩然無存。

目前，中華文明域内的教學研究機構，幾大部分完成西化；這些機構幾都甘當東方傳統文化的屍體解剖室、留西學生的培訓預課堂。停止經學，停止傳統的讀經典、學曆史、明道德、立志向、重操守、修齊治平教育，尤其是中斷了孝悌仁禮等家庭性的民間道德化，中斷了東方精神文明的合法性和文化傳統的延續。

一批批重個人而輕家庭、唯國家而忘天下、有學識無德行，有中才無大志，有能力無操守者，從一大批西學重鎮中被培養出來。這些人對東方文明的以往成就一無所知而毫不在乎，對自身的祖先實踐及其主導人物沒有敬意，隻會賣弄皮毛的西學。他們的下作行為，使中華文明的世界形象，變得從未有過地暗淡無光。與漢唐宋清人比起來，當今的中國人仰視西方、自慚形穢、缺乏自尊，在世界文壇上毫無特色，鴉雀無聲。

“據西方，判東方”、“學西方，改東方”、“納入由西方代表的世界潮流”，對自家文化遺産以批判清除為主，遂成為思想學術努力間的共識。學界思想界立西之盛，心甘情願地争當西方觀念二道販子，競相炫耀到西方“鍍金”經曆，以緻傳統文化的保留連昔日東亞外圍地區的日韓等地都不如。

西方的長處，已經沒有多少内容不為人所知、不被人贊歎了。但是東方人中，真正下功夫了解了西方文明作為一個整體所具有的戰略性、全局性的負面，例如家盲點、天下盲點、俗世價值觀盲點、多元公私觀盲點的存在及其副作用者，以及由此從新出發，再一次回過頭來重看東方文化的人，為數寥寥。聚焦于西優東劣者，不計其數；聚焦于東優西劣者，屈指可數。

東方人中，對西方倫理道德文化進行全面反思，能夠和敢于提出有力的分析批評者，尤其少見。結果，少有人真正均衡地看待東西方文明，而多有人根據不足地高看西方，低估東方。思想界内外，現在有幾個人能夠和願意站在中國曆史文化的立場上，據中以格西，給西方哲學、倫理學的總體，給予堪稱有力的、全面深刻的批評？

然而凡是系統地去了解西方的戰略性、全局性負面的人，都會發現自己不能回避幾種深刻的變化。首先，無論是談論西方的古今還是東方的古今，每多認識一條西方的戰略性缺陷，則認識者關于人類文明目前的總體評價圖畫，就會發生事關全局的調整、改變。人們的世界觀會增加均衡性，會增強對東方思想的尊敬，增進确認、批評西方總體缺陷的自信心與勇氣。

想要了解西方文化的全貌，目前特别需要非西方人從其原有而獨特的東方文化立場上，中立而榮辱得失兼顧地觀察，親身、直接地概括西方，而不能僅相信西方思想界自己的反思。西方人自己的反思中存在大量盲點。如果跟着西方人走而進入其盲點，就會忘記自己本來反而是沒有這些盲點、是看得很清楚的非西方人。

僅僅加入到西方人的讨論之中，選擇首先由西方人自己确定的某立場，以能介入其争論中湊熱鬧而自诩，甚至膝蓋骨在聽到“諾貝爾”、“哈佛”這些字眼之後便立即柔軟，那隻能變成被西化者中可有可無的一員。事實上，西方人對這種已經“馴化”了的東方人及其言論，不僅無需敬重，而且有理由不屑一顧。

西方真正缺少的，是來自東方的深刻批評、特有概括、诤言提醒、兩相對照。而東方真正缺少的，是竭力辨認東方的本來文化立場，懸置、穿越已有的大量成見，複原東方文化曆史上偉大人物及其實踐的原貌、原有價值觀。而如果這樣做了，當然容易讓人感到，在沖破近代以來積累的大量恐慌性、極度心虛狀态下的否定抹黑、曆史虛無、冤假錯案之後，中華文化原貌會呈現出一番不同的氣象，其中多了許多寶藏、正面性。

上面所說的那樣反轉過來的視角及其随後的東西方比較活動，屬于一種新的事業：“據東方，判西方”；“了解東方古代，以格西方現代”。如此一來，原本僅有而占據主流的“據西方，判東方”、“學西方，改東方”的事業，就有了對立面和制衡者。－這裡所謂根據東方，就是指根據《大學》四維三領域學說。

隻有這樣東西制衡，兩面平等，兼聽而明，不再偏信了，才有條件均衡地比較和得出東西方文化的結論，清理出雙方倫理道德文化中的糟粕與精華。遺憾的是，膽識足、視野寬、有全人類胸襟、有千秋萬代關懷的人，東西方都偏少，目前尚不可能成氣候。

儒家的溫床－家庭文化－被破壞，遂不再容易産生意志堅定、心念沉着、珍惜操守、博通經史、所向無敵、以天下為己任那樣的大丈夫、志士仁人。而不能獨立思考、胸襟魄力狹小、随大流吹捧顯學、為混飯而治學做事者，一個大問題也解決不來卻總是滿嘴大話的平庸中人，判斷任何問題都不能夠将個人的利害得失置之度外、隻會随風搖擺附庸于某狹隘門戶中的小人，滿眼都是。于是，中人、小人之見，充盈天下；庸俗價值觀念，彙成狂潮。

西方對東亞持續的軍事打擊、政治壓迫、經濟掠奪、文化羞辱，顯然不止讓東方人國破家亡，而且有成效到被許多人習慣了。作為精神被馴化者，這類人将西方人因無知而對東方學問的輕蔑低估，内化于自己内心深處。不僅不再感到不平，而且說服自己不斷謙虛下去，乃至不得表示不滿。其奴顔媚骨，學生心态，仰視西方，虔誠模仿，到了曆經數代、形式多樣、積重難返的程度。

即使已經有人感到了西方人的自吹自擂、虛張聲勢、和文過飾非，感到了西方的許多所謂名人，在發表大量貶低東方的言論時，其實連東亞文字（更不要說古典思想、經史著作）都沒有能力掌握，許多東方人仍然不敢出聲。文化心理上創傷極深，精神上自顧不暇，思想貴遠賤近，不惜自毀祖墳。

目前許多東方精英的精神現狀是，從長期不急于了解西方的負面，到已經不習慣再去正視其負面，甚至不敢相信其真有全面性、戰略性的負面。從隻知道西方的優點，到陷入“了解西方就應該聚焦于其優點”，以緻對一切批評西方的作為都反感、成為某種精神錯亂者。

心靈被西化者，從不斷地積累了解西方優點的方方面面，到“外行比内行更有信心”，“信徒比先知更狂熱”，“東方人比西方人更認可西方”。他們抛棄了東方聖人，卻将自己身上的東方式聖人崇拜，投射到“西方聖人”身上，遂述而不作，引為道統。對現代、後現代、古代的西方，輪流膜拜。東方獨立的思考？－太不謙恭。

東方的這類精英，實際上已經變成“香蕉人”。香蕉人對西方精華、東方糟粕如數家珍。其“學貫中西”，主要涉及中之卑劣，西之優良。其心目中，實已沒有“西方也有糟粕、東方也有精華”、“批評西方不等于文化傲慢”等常識能夠被容忍的餘地了。作為西方文化價值的羨慕者、衛道士、本土宣傳家，他們是破壞東亞文化自信心的主力軍，是使東方文明威信不斷流失的核心力量。

對香蕉人來說，無論化古今為中西，或化中西為古今，宗旨是一樣的：今、西勝過中、古，中、古需要适應今、西。但是，《大學》四維萬古常青；兩極模式有失有得，這種非常明顯的對照，卻又為香蕉人們所不能見、乃至不敢想。

無論古今中西，凡人都得修身，齊家，治國，平天下，這應該是常識，應該是遲早向全人類普及的人人生活之所必須。今天僅僅知道西優中劣、忙于厚今薄古、修己适人者，隻有靠明天出現的熟悉中優西劣、重歸《大學》四維者，才能得到扳平、教育，而厚古薄今、修西适中，來為這個世界讨還長期缺乏的文化公道、文明公平。

東亞人究竟有沒有、有什麼文化特長？東亞人的特有素質是什麼，從哪裡來？為什麼東西方人文化上有很大的不同，有時東亞人卻比西方人更能成事？儒家東亞在人類曆史上長期居于世界領先的地位，目前又有再執牛耳的可能，－這究竟如何解釋？有沒有解釋？－這是香蕉人們拒絕考慮、也沒有能力回答、然而對于整個人類的前途、對于如何确定人類的哲學指導原則至關重要的東西。

結果，東方人在模仿西方、國力競賽的實踐上已經令西方人望而生畏，理論上對說明自己卻仍然不知所雲。無論什麼大問題，都少有來自東方人而富有自信的回答，甚至少有試圖從宏觀的東方角度加以思考、研究、回答的努力。同時在“現代化”的名義下，“據西方以改東方”、“照西方正确查東方失誤”的香蕉人遊戲則不受影響地照常進行。

這顯然是不講理的。還有混混噩噩，堕入文明發展方向上過度西化、生活方式上過度社會化加個人化這種陷井的可能。改進的第一步，就是系統地揭示尚未被人熟知的西方文明全局性負面，達到對西方文明的均衡化認知，以端正世人的世界觀。對盲目樂觀西方者，對仍然在輕率地毀滅東方文化遺産者，這種新的世界觀，能夠進行善意地提醒，必要地警告，和辛辣的嘲諷。

九、方法五論

由前邊的論述可以看出，三公三私倫理學，有承前啟後的性質。就承前一面看，這種倫理學是舊有的；它基本上完整地蘊含在《大學》四維三領域學說之中，早已經被清末前的儒家文化、中華文明所長期實踐、實際得益。就其啟後一面來看，這種倫理學又有針對西方單一公私觀倫理學來說的全新性、開創性、革命性，意味着一大新的倫理道德的理論、教育、普及、實踐事業。由此出發，這種倫理學涉及若幹方法論問題。

于是，就方法論看，至少有五點需要說明。首先是兩條看待中華文明史的立場原則。第一，存在着東亞人－中國人獨自發現的、考驗成熟而又适用于全人類、目前還沒有被推廣到全人類的普遍真理。這一套普遍真理需要被全人類加以高度尊重，系統學習，認真不斷地推廣，應用到人類的生活實踐中去，來增進整個世界的和諧和人類的幸福。

将上述原則換言之，就是西方思想，以及其他非東亞思想文化，遠沒有也不可能已經窮盡掉能夠用來普遍地指導人類思想的全部理論原則基礎、人間有用智慧、倫理道德原則。獨特地産生自東亞文明－中華文明地區的智慧與倫理道德，當東西方思想對立時，不一定差于西方的部分，反而有高明的地方。

第二，中華文明的曆史，無論是秦漢以前追溯到三代時期的第一階段，還是秦漢以後一直到清末的第二階段，都成功大于失敗，經驗多于教訓，而應該予以基本的肯定。目前，絕大多數創造了這兩個偉大曆史而功大于過的人，名聲都被敗壞了。我們對此提出強烈的抗議，提倡為這些人及其創造的偉大曆史撥亂反正、平反昭雪。

東方思想界，有必要從此首先根據東方的傳統文化、曆史經驗、代表人物，來形成判斷其餘世界及其人物的标準。這就是說，在就人類的方方面面作出比較和判斷時，絕不能再僅憑西方的标準。否則，無論做什麼比較和判斷，都談不到陰陽對等，東西兼顧，公允适當。

億萬中國人，我們的祖先，包括中華曆史上的正治－學術精英們，在五千年的漫長曆史中，絕沒有白活。他們在自己生活中，包括秦漢後以至清末的兩千餘年中，絕不是僅僅犯下錯誤或罪惡。其總結出來的正面經驗、積極性教訓，是為主而需要認真對待的寶貴财富。我們今天必須重新看待和學習這些前人，對其保有敬意。－這應該是沒有條件可講的。

據中以“格”西，根據《大學》四維三領域來判斷西方的“社會－個人”兩極模式，不僅是可能的，而且是應該的，還是理所當然和必不可少的。這種類型的中西比較，迄今極為缺乏，需要大力發展。而目前的主要錯誤潮流，就是一切以西方的東西為标準，連中國思想史、儒家思想史都要根據西學标準去判斷。中國人，可以不必再處處仰視西方，而要學會平視、乃至必要時俯視西方，同時重新敬仰自己的前人。

其次是論說來源。北宋思想家程颢，曾判學問為源自兩頭：“吾學雖有授受，但天理二字是自家體貼出來。”今天的中國思想，西人傳來、祖宗授受、解釋成說者居多，且立場上多依據西方而反觀東西方。東方人自己獨立的判斷、概括、新創、提出者相對太少－自家體貼出來的成果太少。

至于抽身出來，就近站在西方的對面，憑自家文化作标準、自身文化曆史經驗作基礎，而獨立地觀察、全面而不斷地概括、長期體貼出一種宏觀的、正負面都涵蓋在内的西方概貌，并且從而修改對中方的相對定位，則更加缺乏。本文及其所屬的研究，是屬于後面這個所缺方向上的一部分填空努力。

筆者以為，隻有直面西方，進入其内部，長期而就近地積累體貼出一批極為宏觀的、有全局性、窮盡性、跨文明性、正負面兼顧的大規模概括，才能獲得一批必要的概觀，才能在這些概觀的指導之下，改進迄今風行的“據西方，判東方”、“學西方，改東方”等片面性遊戲，獲得思考全人類問題的宏觀框架。

這需要對西方下馬看花，聚焦觀察，反複提問，不斷改進，長期沉思，和不斷修改地總結。這種思想家而非僅思想史家性質的調查體貼，沒有現成的東西可以依賴。至于避重就輕、畏難繞道、妥協阿世、專業局限、發表壓力、生存分心、缺乏耐心、怕字當頭等借口，當然于事無補。

偏重于授受，荒廢于體貼，間接反映了近代東方人心目中強烈的失敗感、以及民族文化自信心的巨幅下降，反映了獨立思考習慣、獨自概括的勇氣普遍在喪失的時代特點。無興趣于現實，不能敏感地就現實中的廣泛特點進行捕捉、直接概括、和從而反思，遂成為一種相關的時弊。因此，目前除了思想史性質的工作以外，尤其需要強化思想家性質的工作。

接下來涉及的第三條，是如何理解“根據”。根據，可以是卻不必是人所已言、事所已定、史所已有。觀察、體驗現實，不斷地改善對現實的提問與回答，不斷對這種問答的結果進行概括提煉，也是有根據的事業，也在産生根據。例如，根據，現實中就有，加上其中仍然依稀可辯的、遺留下來的曆史遺産。這種根據，比經典中和前人的已有已說，更為原初，同樣寶貴。相反，囿于已說，反會束縛創見和新知。

還有反例的問題，是第四條。絕對适用而無一反例，－這種邏輯對人間事務研究來說，基本上沒有用。有用的思想與方法，經常不過抓住主流、或分清主次而已。那意味着，任何有意義的結論，都面臨比例較小、卻可能數量可觀的反例；任何道德上的善，往往都有某些作為代價的惡，伴随在側。

不顧反例，分清主次，指明大局，不斷權衡，是既需要勇氣、定力，又必須站得較高才做得到。因為幾個衆口相傳的反例，便膽怯放棄，借口謹嚴慎行，以緻無視大勢，不知大局，此實不過比較高級的“一葉障目，不見泰山”者流。古今中外的大部分高見，都可能會因此夭折掉的。

例如，兄弟反目、你死我活，生活中極為少見。然而西方宗教文化把它安在亞當夏娃生出的第一對人類兄弟身上，就變成了令人震驚的典型。結果，這種以次作主、颠倒主次，直接斷送了西方人發展适用于大多數兄弟的“悌”道餘地，成為一個慘痛的、文明道德化失敗的教訓。

本文的絕大部分論斷，都可能有最多高達40％的反例。然而隻要穩定地概率過半，我們便毫不猶豫地當作趨勢予以指出，斷然堅持有關結論。抓大放小，取經棄權，－這個方法論原則，将貫徹不懈，應用到底，－無論有多少滔滔不絕、義正詞嚴者，反複強調那些屬于次要的反例本身、反複申說其如何駭人聽聞。

最後，第五條，本文中主要的新思想、核心觀念，往往以不同的表達形式，加以有意的重複。這樣做有重大的益處。有人說，謊言被千百遍重複之後，會被人誤認為真理，－這固然令人遺憾。但是其背後的認識心理，是類似的。真理本身，也非千百遍重複而不能為人所知，難以被人接受。隻有反複重複，才能聽慣而自然。

有時，一個新觀念、一種新思想重複數量不夠，解說不詳，正好就是它們易被誤解，其重要性易被忽視，乃至總體易于被邊緣化的原因。因此，本文中重要的新思想、新觀念、新理論，凡背景和脈絡略有轉換，便可能再提出來加以重複申說一遍。這種特意的不厭其煩，是需要提醒讀者注意乃至原諒的。

西方的單一公私與儒家東亞的三領域道德，是東西方最為深刻的價值觀區别之一。如果人們繼續懾于西方唯國家主義城邦術、中領域主義哲學倫理學的淫威，無視大小兩大生活領域的獨立與特殊價值，無視三公三私倫理學，則唯東亞具備的家庭道德與天下公德，會繼續被醜化、埋沒、而流失，中領域主義将繼續肆虐。這是人類長遠無法承受的文明損失。

除了家哲學之外，還需要一部成熟而相應的、由《大學》四維進行高端指導才能寫出的、關于天下大公領域的系統著作來補另一個空缺。有了小領域和大領域的成熟思考，我們才能真正有材料來包夾處于其間的、西方人特别擅長的中領域。小領域與大領域的強大，代表着東亞文明的優秀曆史經驗。隻有依靠這種曆史經驗，東方人才能真正有立場去評說西方那種聚焦于中領域的文明傳統。

從大領域研究還沒有成熟這一點看，現在就着手表述三公三私倫理學，顯得基礎不全不堅實。然而另一方面，為了建立像天下大治這樣的東方型宏觀全局秩序治理文化的理論，我們必須預先破除西方式的、單一公私倫理學的價值觀的可能障礙。從這方面看，先匡正倫理學，先端正價值觀，先批評中領域主義，可以當作适當論述天下大領域的一種理論準備。這也可以算是對先于“大領域研究”專著的出版而提出三公三私倫理學的一種辯護。

比較方法論

對話的必要性和可行性：關于“仁”概念的思考

吳泓缈*

内容提要：以形而上學的方式對“仁”進行定義，十分困難。本文用了三種語言學方法來逼近“仁”的“本意”，它們是“概念網”，“聯絡圖”和“原型理論”。無論是定義方案還是語言學方法，都來自西方，用于中國特有的概念，一定有很大的片面性，但也很可能揭示某些因“身在此山中”而看不見的盲點。弗朗索瓦·朱利安教授認為，對話的任務之一，就是利用異文化所特有的視角來揭示本文化的盲點，倘若不能修正之，至少有助于我們意識之。

關鍵詞：仁 孝 對話 定義 語言學原型理論

一、引子

探讨中西對話的可能，我想從我個人的立場談起，因為這種立場正好涉及到作為一個中國人的我對弗朗索瓦·朱利安（François Jullien）教授的哲學思考及其方法的闡釋與理解。

首先承認，我的立場比較狹隘，但自以為它卻暗合了朱利安所倡導的方式。“三人行必有我師”這句話，非常清楚地概括了這一立場，即，1，他者之所以是他者，就是他必定有我所沒有的東西，而這東西必定在某個方面來說對我有用；2，我是否能成為他者師，那不是我考慮的問題。進一步推理：我們在與他者打交道時，我們不會過多地去計較他者身上的缺點，因為我已經具有了作為學生的良好心态（隻注意他者的毛病，可能是自卑，可能是無知、偏見，也可能是别有用心，或好為人師）。由此可見，對話是必要的，是有用和有益的，尤其是為“我”的（“對話”這個希臘傳統還是民主的基本行為方式：通過對話，達成共識，判斷是非，其背後當然會涉及到種種預設和隐性約定，涉及到相互理解的雙向努力，這屬于另一個更高層次的論題。朱利安教授關于對話有一個專門的講座，本文不予讨論）。

說罷了“對話”對“我”的必要性和可能性，再來談談此間的可操作性。大家知道，天文學的哥白尼革命，其實就是換了一個觀察點：不是站在地球上看日落日出，而是站在想象中的太陽系之外的某一個點上觀看太陽系的整體運動。在語言學中，我以為特尼爾和菲爾墨的理論與之具有同等的意義。喬姆斯基的主謂二分，還是站在主體（主語）的位置（中心）來看語句的結構，但特尼爾、菲爾墨卻把動詞視為組織句子的中心，或曰模版，于是整個描寫方式變了，主語成了格（或曰“價”，論元，題元等等）中的一員。但是，文化間的對話，我們作為文化中的一員，有可能找到一個外在于文化的觀察點嗎？有可能擺脫自己文化潛移默化的無意識影響嗎？這立即涉及到universel這個概念，而普遍性，或曰普世性一定是transcendantal（超驗）的。按朱利安的說法，中國人的思維特征具有内在（immanence）傾向，我們的說法則是“人同此心”。我們也曾得意的以為，“己所不欲，勿施于人”，就是人共有的恻隐之心。它是内在的，體驗式的，而非超驗的！朱利安在批判西方的形而上學的過程中，有意識地借鑒中國内在思維的優點：倘若不去尋找那外在于文化的超驗的某個所謂的（實際上是想象中的，産生于西方形而上之概念抽象的）觀察點，那麼，在文化對話中，我們如何騰挪，找到另一個觀察點？朱利安的選擇（方法），便是dépaysé（離鄉背井），去他鄉（此處為借鑒中國文化）找回自己，用另一個文化來觀照自己文化的盲點（目的）。把自己想象成“波斯人”，回頭來看自己文化的缺陷（每種文化都有）。顯然，這種立場是“為我”的（pour moi）。

實踐朱利安所倡導的方法，對我們而言，理所當然是反向的：他走出歐洲，到中國思想庫中來尋找反觀形而上學的立足點；我們則走出中國，借西方思維方式來反思儒學的盲點。

關于這一點，我打算從西方概念思維的起步形式“定義”說起。對于中國古代的許多概念，到今天為止，我們還無法定義。此種習慣，在今天的一些讨論人文問題的文章中依然存在。沒有定義，沒有邊界，于是讨論常常不着邊際。西方學術規範，凡引入一個新概念，就必對其進行定義。這在哲學、數學和語言學上表現得尤其明顯。中國的習慣呢？不怎麼注重定義，反而喜歡給出大量實例，讓人在實例中去體驗，去感“悟”，甚至是去感“相”。比如說孔子談“仁”，在《論語》中有109處，每處因為要面對不同的情況或要處理不同的問題，給出的說辭都不太一樣。熟讀109處論說（即所謂“熟讀唐詩三百首，不會吟詩也會吟”），我們心目中對“仁”的内涵就會有一個“不言自明”的把握，并将其應用于指導實踐。換言之，似乎沒有定義，對“仁”的概念我們也會有一個大緻印象，并用它來指導修身齊家治國。另一方面，作為中國人，我在潛意識中也比較習慣舉例法（外延）：在法國念書時，老師常常滿足于給定義而不舉例，讓那時的我常有不會遊泳的人掉在水中踏不到實地的感覺，于是格外期盼他能說一兩個例子。今日反思之，定義法（内涵）的确是有問題的：定義不可能列舉某一概念的所有屬性（所以是片面的）；定義不考察它（idée）與他物的所有關系（所以是孤立的）；定義不講述它在時空中的種種可能變化（所以是靜止的）。一如伽利略描寫物體運動的數學模型，我們隻能假定那是在真空，因為每處風動（空氣阻力）都不可能是完全一樣的。總而言之，定義是形而上的。

可是，從法國回來，在授課（因為用法語）或翻譯中，遇見“仁”這樣的概念時，我卻又開始糾結于定義[②]：似乎沒有定義，在法語中就沒有講清楚，就不能說明問題。本文不打算深談“定義”或“不定義”各自的優劣（大家不妨想一想歐陸的成文法和英美的判例法），隻是想做一個形而上的小遊戲，以現代語言學的概念場、原型（prototype）理論和語義框架理論等為工具，來為“仁”另描一個畫像。這樣做，當然是有危險的，對此我們有着充分的意識。弗朗索瓦·朱利安就曾提示說：在自己的思想中與自己的思想拉開距離，在經驗上是件極難的事（…ce que je sais d’expérience si difficile : parvenir à prendre du recul dans sa pensée[③]）。

二、形、義的相似與相異

曾以為，“仁”作為儒家的一個核心概念[④]，頗有現代色彩，比如說它講述了一個主體與另一個主體的關系，含有平等待人以及世俗化（其結構中沒有神的影子）的意旨，與當今西方所熱衷的主體間關系（亦有人譯為主體間性：intersubjectivité）有着異曲同工之妙。《說文解字》曰：“仁，親也，從人從二”[⑤]：

仁=人+二，

表示人與人之間相親相愛的基本含義。或曰以人為本，關注人與人之間的關系。法語的人道主義一詞（humanisme），詞根也是人（humain），倡導的也是人應該善待他人。“人”作為詞根，蘊含了對“人性”的肯定，對“獸性”的否定，即一定要把人當人（例如法國人把狗當人，見到有人吃狗肉就覺得極不“人道”）。按“老吾老以及人之老”的用法，把“仁”當動詞用，我也編了一句話：“吾仁人，人亦仁吾”，這句話可能會讓熟悉《三個火槍手》的人想起火槍手們口号式的座右銘：人人為我，我為人人（tous pour un，un pour tous）。當然，我深知，無論是“仁”還是人道主義，皆分别是一個地域的特産，一段曆史的湧現，一種文化的生成；在内容和流變上，二者相距，何止十萬八千裡！但我在此要梳理的，并不是它們的曆史淵源及沿革，而是共時性下“仁”的語義關系架構（configuration）。

定義一：仁=愛人？

什麼是“仁”？樊遲問了三次，孔子有三種回答。不同的時候面對不同的人和不同的情況，孔子給出不同的回答。不過，據前人言，在給出的三種回答中最具有代表性的，就是“愛人”（《論語·顔淵》；又見孟子：“仁者愛人”）。“愛人”，顯然已抽離了當時的具體情況。但是，簡單地告訴帝王們或凡夫俗子們愛人，可能過于抽象，不會那麼有效，所以儒家在談“仁”時，還常常引用夫子另外的三句名言，以便說明“仁”的“外延”以及每一“子項”（即英語的token，法語的occurrence）的功用：

1，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未有之也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與？”(《論語• 學而》)

2，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆而親仁。行有餘力，則以學文。”(《論語• 學而》)

3，子貢曰：“如有博施于民而能濟衆，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！”(《論語• 雍也》)

在此，形而上的做法就是共時性地把“仁”看着是一個上位概念，一個範疇概念，或者說是一個集合的名稱；那麼它的下位，它的子項，即子曰“為仁之本”，便是在家孝順父母（孝），出門待人如兄弟（悌），并忠君之事（忠）。第二句對這個集合又加進了三個子項：謙虛謹慎，講信用，泛愛衆（即博愛）。“泛愛衆”，應該是“仁”之外延擴展的極緻，第三句子貢語中的“博施于民而能濟衆”，亦是強調此義。

定義二：概念場之關系網絡

可能有人會說我偷換概念，即“孝”、“悌”、“忠”等不是“仁”的子項，它們之間沒有上下位關系；它們隻是“仁之本”，“仁”的模版。據稱儒家有八大義理，即“仁義禮智信忠孝廉”，這說法有“仁”與其他七個概念是并列關系的味道。不管怎麼說，“仁”不是一個孤立的存在，其含義有賴于周邊概念。對此，法國學者Sophie Faure做過一個極漂亮的嘗試，即建構“仁”的語義概念場[⑥]：

概念場起源于語義場。這種描述方式看上去似乎更符合孔子精神：不給定義，隻給出具有同構形式的一個個概念，然後請君感悟之。從邏輯上講，“孝”、“悌”講的無不是兩人（父子或兄弟）之間的關系，而且是善待（敬、愛、誠）對方的關系，與“仁”具有等比關系（équivalence）。從父子，兄弟，到人人，乃一種類比性思維（關系上的相似性）。類比性思維并非中國人所獨有，公元前六世紀的巴門尼德，就對光明/黑暗、優雅/粗俗、溫暖/寒冷、存在/非存在、輕/重、積極/消極等關系進行類比，他還說：輕為積極，重為消極。

建構概念場的方法，有助于我們了解“仁”在漢語文化氛圍中與哪些概念發生關系。如果想了解“仁”與“人道主義”的區别，我們可以為後者也建一個概念場，看看它在西方文化圈中有哪些關聯項，然後對二對比概念的各關聯項一一進行對齊（對齊法乃文評中的一種常用方法），凡有空缺和無法對齊者，便是二者的差異；“差異産生意義”，索緒爾如是說。

三、家譜（généalogie）或聯絡圖（thésaurus）

綜合上述兩個定義，我們似乎對“仁”的含義已有所悟，強行拿出一個類似于西方規範的且比較現代化的定義，我會說：“人與人之間與人為善的态度與行為。”

然而，細察之，人們會發現概念場的描述依然不夠全面（所有方法之無奈）：仿佛每一個關聯項都是平等的，相互之間沒有輕/重、主/從、具體/抽象之分，更沒有傳承衍生的關系。由此我們想引入辭典學或文獻學中的一種圖示法：thésaurus，該詞漢語可意譯為“（某領域的）概念等級關系表”[⑦]。我在這裡将其戲譯成“聯絡圖”，是因為（1）它在架構上與家譜十分相似，對此我們可以想想家祠裡祖宗牌位的擺法；（2）它蘊含了時間，蘊含了概念間的孕育或衍生（類似于金生水，水生木）。

現在回過頭來，再讀一遍前文引用的孔子的兩句話，我們發現“孝”（血親）乃起始，“泛愛”處在觀念運動的終端。例如就有人認為，“博施于民而能濟衆”是“泛愛衆”的最高體現，是成聖的境界，是對“仁”之概念的擴展與重構，它使得“仁”有了更加深厚的内涵，但又沒有脫離原來的基本義。若問什麼是基本義，那隻能是“孝”：

孝—›悌—›忠—›信—›……—›大愛

孝為仁本：錢穆先生也說中國文化為“孝的文化”[⑧]；謝幼偉先生甚至說：“孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。”[⑨]“君子笃于親，則民興于仁”；“把‘孝’視為‘仁’的本根基礎，便構成了儒家從孔子起一直堅持的基本立場”[⑩]。從具體到抽象，從血親到泛愛，當然自有其規律。或曰從親人到子民，從子民到萬物[11]。上述排列，似乎也是一種人為的選擇：它是橫向的，描述的更像是一個時間序列，比如說父—›子—›孫就可以被看作是一個時間序列。但在家族祠堂裡，“父—›子—›孫”的排列卻是從上到下即縱向的。時間比較抽象，所以我們習慣用空間來表述時間，中國文化更是如此（如飯桌上西方的時間組織法和東方的空間組織法）。但将橫向變為縱向，卻一定會産生新義：等級觀（等級=秩序）。按縱向形式來排列上述概念聯絡圖，我們更傾向于把作為根本的“孝”排在最下邊的“根節點”上（當然也可以反過來），于是該圖又具有了“虛”、“實”的區别：“孝”是必須實行且能夠落實的，是“實”；最高端的“大愛”，作為一種期許，無法驗證，隻能無限趨近，所以是“虛”。

定義三：原型理論的啟示

維特格斯坦曾說，所有的哲學問題都是語言問題。有意思的是，認知語言學中剛好有一種理論，即原型（prototype）理論，可以拿來解釋“孝”與“仁”的關系。該理論與人類初期在認識上的範疇化有關。Rosch認為，兒童在認識某一類東西時，很容易将一個具有典型性且自己較熟悉的東西拿來作為此類東西的中心代表，其他東西是否屬于此類，皆看它與典型代表是否相似，且有多相似：越相似就越靠近該範疇的中心，反之則越被排斥到邊緣。比如說鳥類，其原型對兒童來說可能是麻雀或老鷹，那麼凡是會飛的活物，有羽毛且兩隻腿，都屬于鳥類。那麼雞或鴕鳥是否算鳥類，兒童會比較猶豫；如果大人說算，兒童就可能把會飛的人看成鳥人，把有翅昆蟲看成鳥蟲。隻不過鴕鳥可能飛不起來，人和昆蟲沒有羽毛，處在該範疇的邊緣上罷了。大家知道，亞裡士多德關于定義的說法，是充分必要條件，比如鳥是“動物，會飛，有羽，兩腿，卵生”等，凡符合上述屬性的，就是鳥，缺失其中一項的皆非鳥類。

“仁”看上去很像是一個集合的名稱，而“孝”則似乎是其原型：“孝弟”乃仁之本；君子務本就是要懂得孝敬父母，敬愛兄長。它自有其邏輯：一個連父母都不愛的人是不可能愛他人，愛社會的。孟子曰：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。”(《孟子• 離婁上》)。不孝順父母的人甚至失去了為人資格，仁愛之心必須始于孝。所謂“百善孝為先”，所謂“不孝父母，無異于禽獸”，孝是做人的根本。曾聽人說，交朋友，首先看他是不是孝敬父母，否則就不可交。《孝經》亦雲：“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。”據說這是中國文化的高明之處，以“仁孝”劃線，凡仁孝者，即屬我類，即人；反之，即非我族類（這個族，不是race，而是humanité），即獸（東夷西狄，東邊的蛇蟲西邊的犬）；無孝，則無敬，無忠，無仁。“仁”與“孝”，其家族相似性（見Wittgenstein）可以說建立在格式塔特征或圖示上。格式塔或圖示是對事物（關系架構）的抽象完形的感知。原型構成了該範疇認知的中心參照點。從具體到抽象，而不是從定義到具體物（從理念到實體），似乎更符合思維的自然。因此，将“孝”定為原型，是夫子在禮崩樂壞、暴力肆虐的境況下為重建社會秩序而做出的聰明的選擇。

孔子對“仁”的另一個的表述，甚至被某些人視為最強的表述，是“克己複禮為仁”。禮即三綱五常，尊卑有序，是等級秩序的規定性的形式化。所有其他二人間關系，皆要以禮為衡量标準。“父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱”：

父 兄 夫 君 年長者

—=—=—=—= ———

子 弟 妻 臣 年幼者

君臣關系，按父子關系來建構；夫妻關系，也不過是另一種弱化了的父子關系，并不見任何兩性的特殊性。此處能夠将上述種種關系進行類比的關鍵，在于它們皆是二元關系；而中國文化，則特别擅長此道。最後一對兄弟關系，最有可能的平等湧現之地——因為按法語，我傾向于将其翻譯成Fraternité（即“博愛”，直譯為“兄弟情”）——，在上述經過抽向的等比關系中，也被強行建構成縱向結構，以符合“孝”之模版。其依據，當然是年齡差異。即便是雙胞胎，也有先出後出之分。此處的同構，其實就是數學上的一個等比式，人為地構成的一個等比式：對等的是關系，上下關系，被“綱”所硬性設定的尊卑關系；至于關系兩端的成分，可以随時置換。因為有了“孝”，“仁”這個憑感覺有可能蘊含平等的觀念，被縱向地格式化了，格式化在大腦皮層的下部，即靠近頸椎的部分；據現代腦神經學研究，對儲存在那一部分的東西，我們不會有太清醒的意識，也不會進行反思（盲點）。

“孝”真的是一種最自然、最根本的關系嗎 ?是所謂人之初的“本性”嗎？前文提到它是儒家文化判斷人與獸（自然的，生物性的）的标準，已經蘊含了對此的否定；從“孝”字的結構上來看，它也是一種文化（文字）的建構：“子”将“老”頂頭上，便是上邊三綱五常等比式的明确宣示。顯然，上輩對孩子的愛（慈）更自然，強調孝，是一種文化的規定；母愛比父愛更自然，強調父子關系，是父系社會的選擇。

四、結語

上述三種定義，都帶有片面性。這既是形而上的缺陷，也是形而上的優勢：片面才能深入，才能将分析精神發揮到細緻入微的地步。但是，具體到中國傳統文化的概念，我們是不是對定義法——也就是形而上——的片面早有意識了呢？禅宗以為：語言文字約束思想，若想真正“悟道”，惟有隔絕語言，不立文字。“非有念、非無念、非非無念”，金剛禅定的境界，即不是有原型，也不是沒有原型，而是恍恍惚惚的“刻痕”。維特格斯坦提出的“家族相似性”概念，也有點這個味道。他針對的是日常的而非科學的歸類行為：在一組集合中可能有不止一個典型代表，其規定條件也沒有必要嚴格到“充分必要”的地步，常人有可能根據實際情況或為了暫時的方便而忽略某一、兩項規定。

或曰“中庸”，或曰“之間”，是對形而上的反動，是二項對立的“之間”，又是二項對立的“互動”。于是，遊弋在雙重邏輯（即Edgar Morin的dialogique）乃至三重邏輯之間，以閃過形而上的片面，是有慧根的古人有意為之？再說，不明确“孝”作為原型，與陰陽思維方式也是一脈相承的：兩種方案都有毛病，形而上即定義的方式有着固定、僵化、死闆的毛病，原型帶有兒童思維的特征，所以我們不會否定一個而肯定一個，我們更傾向于選擇不确定，讓原型和家族概念同時起作用，哪一個比較方便，比較适用，到時候（具體情況）就選擇靠向（注意，是靠向，而不是确定，于是還是陰中有陽，陽中有陰）哪一個。然而，原型的痕迹（trace）始終保留，依然表意，依然是它的結構格式。不重新進行格式化，其上下結構就一直在暗中羁絆我們。雙重邏輯的豐富性所犧牲的是無歧義的精确定義。

最後再談三點想法：

1，法國心理分析學家Elisabeth Badinter[12]說：父權不容忍平等。本來給人感覺有可能蘊含平等因子的“仁”，因為有了“孝”這個原型，這個暗中操縱我們集體無意識的幽靈，這個視“等級”為社會安定生命線的執念，便很可能在我們不知不覺中阻斷了“平等”湧現的可能性。新儒家試圖讓其與現代對接，有可能是緣木求魚。父慈子孝，在家庭中是有可能實現的，但移植到社會，我們很難要求上級愛下級，年長愛年幼（毛澤東也說沒有無緣無故的愛），或反之，因為他們之間有代溝，有利益之争。很難想象，一個現代社會，沒有精神上的平等，法律上的平等，乃至相互對待上的平等，對上級沒有監督，對下級隻要求馴服。隻談博愛而不談平等，博愛很可能是虛僞的！另外，泛談“孝”，“父母在不遠遊”，在當今這個家庭分崩離析的社會，也完全脫離了現實。因此，我們對“仁”是不是應該作一個切換手術？比如說有意識地用蘊含平等的“兄弟情”（Fraternité）來取代孝作模版。

2，強調兄弟情而不是父子情，強調“信”而不是“禮”，當然涉及到對所要繼承之傳統的“轉換”。巴赫金在提出對話理論時，便有意識地強調要用平行結構替代縱向結構，因為前者通向平等…… 弗拉索瓦·朱利安的《默化》[13]一書，便讓我讀出了“潛移默化”這個概念的新意。《西遊記》裡也常說“送你一場大造化”，中國文化原本是強調“造”與“化”的；所以，我想：我們的新儒家，已經在有意識地改造傳統以适應現代了嗎？

3，必須有意識地進行轉換，而不是陷于無謂的古今之争，中西之争。如何轉換，知其然并知其所以然是否是先決條件，卻是一個問題。曆史告訴我們，一種文化僅靠自身無法成就這種轉換（例如文藝複興，五四運動，非洲音樂之于西方現代音樂，火藥、印刷術、指南針之于西方工業革命）。轉換要求新視角，轉換要求新方法，轉換要求創新！弗拉索瓦·朱利安借助漢學，成功地揭示了西方哲學的某些盲點；本文借助西方的定義方式和語言學的種種理論，也部分地揭示了“仁”與“平等”暗中的不兼容。沒有西方的分析精神，語言學理論（義素分析，結構分析等），我們就隻能無意識地在原有的框架中轉圈，盲者不知其盲。

弗拉索瓦·朱利安所開創的道路，即借異域文化以迂回，最後反觀自身的方式（détours et retours），構成了一個對話的内在動因，讓對話雙方一開始就有了對對方的尊重，就有了力圖理解對方以更好地理解自己的意願。它對我們無疑具有方法論的意義：“去他鄉尋回你自己”（對《聖經》中一句話的另一種譯法）；沒有他者，何以知己？

論比較的可能性及其展開

王林偉*

内容提要：本文探讨比較所涉及到的純粹理論問題。它首先從日常語言出發，通過還原法将比較還原到最簡單的形式A VS B。以此基本形式為本，本文接着從對象方面揭示了比較所具有的雙重視域結構。在此之後，本文接着從實施比較活動的主體方面對其樞機性加以展示。綜括此上兩面，第五小節從整體上對比較的展開和完成以及比較所具有的基本類型有所描述。以此上的概括性描述為本，第六節以思想比較為主題展開讨論，揭示了深層思想比較所具有的不可完成性。最後一節則對比較哲學在中國思想界的未來略作前瞻。

關鍵詞：比較 視域結構 思想比較 雙重意向

一、問題的提出：何謂比較

本文意在對比較所涉及到的純粹理論問題略作梳理。與此相連，首先映入眼簾的問題是：何謂比較？粗粗看來，此問題似無提出的必要，因為在日常生活中，比較無處不在，而我們也似乎早就清楚了什麼是比較。然而一旦徹底地追問比較的根源及其可能性，我們卻又陷入某種茫然之中。這恰恰表明：對比較的領會還有待澄清、明晰化。在此下的分析中，我們将從日常生活對比較的理解出發，逐步地展示比較所具有的本質結構和基本規定。毫無疑問，這将是一種抽象的、純形式的研究，但其結論卻可以為具體比較的展開提供方向、理路上的指引，純粹理論科學的意義正在于此。

二、回溯到最簡單的比較形式：A VS B

在日常生活中，比較具有極為豐富的類型和形式，此點在日常話語中體現得非常明顯。例如，我們會說：小明比兩年前長高了不少；這朵花比那朵花紅得更加鮮豔；在全班同學當中，小明最為勤奮、刻苦。我們還會說：聖人具有最完善的道德品性，賢人次之，士君子又次之，而小人則肆無忌憚、不講品德；小明的學習成績比小紅要好，可是他的生活自理能力卻遠遠不如小紅；如此等等。在西方文法（如英文、德文）中，我們也可以發現比較級、最高級的普遍應用及其多方組合。由此而言，似乎很難對比較做一種簡單、化約的處理。但在此我們可以仿效亞裡士多德在《政治學》中所提倡的辦法：将複雜之物逐步還原至其最簡單的構成要素。将其運用到目前的情形當中就是：将各種具備複雜形式的比較回溯至最簡單的比較形式。這個最終的比較形式是無法再分解或還原的，任何比較要麼是該形式的多方組合，要麼就是該形式本身。

這個最簡單的比較形式就是：A VS B。此中包含三重基本要素：A與B兩個對象（對象在此取最廣義，日常含義中的同一對象的兩個不同狀态也可被視為兩個對象，關于對象的界定請參見下文）以及比較所從着眼的某個維度（體現為VS）。 所謂對象，就是指針對某個主體而呈現的現象整體。而任何整體都由部分組成：當呈現的對象不再具有複雜組成部分的時候，它就是一個簡單對象；反之，當其由複雜的部分組成時，它就是一個複雜對象。在複雜對象中，各個組成部分之間相互關聯并以奠基關系（Foundational Relationship）來構成對象整體（簡單對象可視為自我奠基）。這就是形式本體論（Formal Ontology）意義上的對象概念，該對象既可以是有形可感的物理之物，也可以是無形的心理之物，還可以是抽象的普遍之物，一切可能對象都被涵蓋在其中。所謂的維度，就是指對象之間某種共通的特性或相關性，它共屬于被比較的對象，且任何比較都以某種維度的給出為前提。

就寬泛意義而言，凡物都可以比較：頭上的星空和内心的道德律在某種意義上也是可以比較的。但真切意義上的比較具有如下的基本規定性：（1）所要比較的對象，亦即A與B，歸屬于同樣的存在領域（此關涉到區域本體論Regional Ontology）；（2）維度為比較對象A與B所共有的實質屬性或相關性（亦即非純形式的屬性或相關性）；（3）比較對象和比較維度之間存在着某種種類相關性。這表明：就真切意義上的比較而言，存在着一些先天的法則來規定比較的範圍、類型和模式，真正的比較永遠都不會是胡拼亂湊。

三、比較所具有的視域結構（Horizontal Structure）

任何比較的展開都預先設定了如下的條件：被比較的對象（在最簡單的比較形式下，即是A與B）首先得展露自身。換句話說：首先得有東西（某物）給出來，然後我們才能進行比較。這就涉及到對象展露自身的方式或結構：我們稱之為側顯（Adumbration，Abschatung），亦即任何對象總是從某個方面來展示其自身（我們在此将簡單對象的自身完整呈現視為側顯的極限情況）。如此上所言，呈現出來的所需比較的對象往往是一個複雜的現象整體。在這個整體中，有些部分得到了具體的呈現，而剩下的那些部分則隻是隐含地被關涉到。與此同時，該對象作為現象整體也總是在某種背景域當中呈現自身。由此而言，在對象的呈現當中，存在着内視域和外視域的雙重視域結構（Inner Horizon and Outer Horizon）：内視域的邊界是包籠現象整體的對象輪廓，其内部則是其組成部分的顯現和隐匿（兩者的相互補充、交替）；外視域則是對象身處其中的整個背景域，它的外部邊界是模糊的、浮動的（當然其中也有相應的規定性），顯現與隐匿的遊戲同樣也在其中運作。

以上所描述的還隻是事物顯現自身的視域結構，在展開比較時，比較本身還會牽引出新的視域結構。比較本身要求一個更具包容性的視域：該視域将A與B同時納入到自身當中，并在此更具包容性的視域中就某種維度對A與B加以比照。由此，A、B兩個對象在某個方面的可比較特性就在此更為廣闊的視野中被帶入到明亮當中，而A、B兩個對象的其他特性乃至其原本的外視域都退入到背景當中。此時，關聯于某個維度的A、B對象就成為内視域，而其他要素則退入外視域。這表明：比較本身同樣具有内、外視域結構，隻是其結構與單個對象顯現自身的結構有所區分罷了。它還表明：比較本身也是一種顯現/隐匿的遊戲。

由此上的描述可見，比較視域本身具有雙重性：（1）首先，它關涉到被比較者的顯現/隐匿遊戲；（2）其次，它關涉到比較自身的顯現/隐匿。所以說：比較是一種雙重的顯現/隐匿遊戲。其中：前者（被比較者的顯現/隐匿）是後者（比較自身的顯現/隐匿）的基礎，正如此上所言，如果被比較者不給出自身，比較是不可能展開的。但真切的比較一旦展開，此上所言的雙重遊戲就融合為一體，它直接體現為比較自身的顯現/隐匿。

四、執樞機者：實施比較活動的主體

此上所涉及的是被比較的對象及其視域結構，然始終隐藏在其間的則是實施比較活動的主體：不但對象與維度的選擇昭示着某個主體的存在意圖，即便是比較所具有的視域結構也同樣紮根于主體的存在樣式。這就是說：如果沒有主體對存在的揭示及其比較意圖的展開，我們根本無法談及對象的比較；而主體的根本存在樣式具有視域性，比較的視域結構與此相屬，共同築建完整意義上的開放視域，然主體具有選擇視域的某種權能性、自由性。結合此兩點而言，實施比較活動的主體就是真正的執樞機者。

現在來看作為執樞機者的主體所具有的視域結構：由于主體的活動可被标識為意識活動，該結構于是可被稱為意識活動自身的視域結構。現象學對意向性的發現，讓我們獲得了描述該視域結構的線索。由此，意識活動的視域結構就被展示為雙重意向的結構：（1）自橫向而言，任何意識總是關于某物的意識，這就是說，意識超越自身而指向某個對象（不管這個對象真實存在與否）；如果将意識比喻為某種光亮（如西方所言的理性之光，或如中國古代傳統所揭示的虛明靈覺），那麼這種光亮總會附着在某物之上（事實上，具身化的意識（Embodied Consciousness）總已經将自己放置在某種具體處境當中，而處境就是由種種物（Thing）及事态（State of Affairs）組成）。（2）自縱向而言，意識活動（意向活動）之間本身具有某種動機性關聯（Motivational Connections），各個意向活動之間的關系也是意向的；這也就是說：各種意向相互關聯、疊加而構成一個連綿不斷的開放性整體（不見其始終的開放性整體，對時間意識略作考察便可明白其意）。與此意向整體相對的便是對象性的世界整體。換句話說：意識活動和對象性的世界整體這兩者是同構的（Simultaneously Correlative Constitution）。在主體的實際存在中，此雙重意向結構一橫一縱地鋪展着生存的整體。通過此雙重意向結構，人作為主體的有限性也被彰顯無遺：主體作為具身化的靈明運作于存在的整體當中，他所具有的光亮總是有限的（橫向而言：有所照亮就意味着有所不照；縱向而言：光亮不見始終而必有始終，時間性個體皆不離生滅）。

比較所具有的視域結構即紮根于此上的雙重意向結構中：被比較的對象以及比較所從而出的維度源自橫向直觀意向的呈現（橫向直觀意向的展開即是事物的顯現），而顯現/隐匿遊戲的連續則源自縱向意向的動機性關聯。但另一方面，比較的對象也有其自身的獨立性（自身持駐性），任何事物都有其不可穿透性。也正因為如此，側顯才成為事物顯現自身的本質結構。所以，更确切地說：比較的視域結構和主體意識活動的雙重意向結構也是相互共屬的，沒有誰能夠将對方消融在自身當中，兩者是相互奠基（Mutual Foundation）的關系。

在此需特别指出的是：由于主體意識活動的縱向性，主體的生存具有某種生成、成長的特性，每個意識活動的綻開都擁有屬于其自身的領悟、情感等種種要素，在縱向意向的展開中，這些要素會不斷彙入主體自身的性狀當中并不斷積澱，而這就構成該主體在視域結構上的某種具體傾向性，它會影響主體後續生存狀态的具體展開。我們将人描繪為一種曆史性的存在，所凸顯的恰恰就是此上的意義。比較本身作為某種具體的生存活動，既參與整個主體的成長過程又為其所主導，這就是說：比較作為某種特定的動機性關聯本身就是曆史性的。

五、通論：比較的展開與完成

在闡明此上的結構之後，我們可以從整體上對比較的展開和完成加以展示。此中包含兩個環節：比較的展開以及比較的完成。就後者而言，随着所處情況的不同，其所謂完成又包含兩種情形：真正的完成以及未完成式的完成。與此相關，比較可在類型上加以區分：亦即從存在者/存在論的角度進行三重區分。此下依次展開描述。

先來看比較的展開：如此上所言，任何比較總是某個主體在某種動機關聯下所發出的意向或意圖。由此而言，比較意向乃是比較活動的基本構成要素：它将意識的目光瞄向被比較者以及比較所從而出的維度。此要素若不出現，就無所謂比較的展開。但僅有比較的意向，也還談不上比較的真正展開。正如此前所指出的：被比較之物的自身呈現乃是比較展開的前提。在被比較之物自身呈現之前，比較的意向還是空洞的、全然貧乏的。而在相應的直觀行為（包括感性直觀和範疇直觀在内）将被比較的對象呈現出來之後，比較才可以得到真切的落實。隻有結合比較意向和直觀充實這兩者，我們才能談及比較的真正展開。而此兩者之間的關系則決定了比較展開的樣式，我們将其區分為靜态與動态兩種比較模式。在靜态模式中，比較意向與直觀充實完全是同步、同時的，被比較的對象之間的同異性（或其他相關性狀）直接、完整地呈現自身并與比較意向融為一體，這裡并不存在一個比較過程的變化（多少與程度的變化）情形。而在動态模式中，情形則與此不同，比較意向和直觀充實之間存在着随時間變化的情形，被比較的對象之間的相關性狀以不斷變換的方式（如增強、減弱、增多、減少）呈現自身，這種呈現有時候會達到某種理想的極限，但也可能不存在此類極限（亦即可以無限地比較下去，在此情形下，比較活動不能得到徹底的完成）。

不管在靜态還是動态的比較模式中，一旦比較意向（或意圖）得到最終的充實（亦即被比較之物的相關比較性狀得到了徹底、完整的自身呈現），那麼整個比較活動就得到了完成。例如：我們想比較兩把直尺的長短，而這兩把直尺就并列地擺放在我們面前，其長短差異一目了然（直截、徹底的自身呈現），該比較就以靜态方式得到了完成。又例如：我們想比較兩位運動員的耐力并為此設定一萬米的賽跑，随着比賽的展開，兩者之間的耐力性能差異不斷得到彰顯，到比賽結束時，兩者之間的耐力差異得到總體展現，此時該比較就以動态方式得到了完成。但并非所有的比較都能得到最終的完成，更确切地說，所有深層的比較都有其不可完成性。這并非出于比較自身的缺陷，它源自此上所言及的兩重原因：事物自身（包括比較的維度在内）的呈現本來就是一種顯現/隐匿的永恒遊戲（對那些具有生命的事物來說情形尤其如此），而實施比較活動的主體本身乃是有限的存在者并始終以曆史性的方式生存着（與事物的呈現方式一緻，同樣以顯現/隐匿的遊戲作為其根本存在方式）。這就意味着：在深層的比較中，比較必須以解構、建構的雙重方式運作且永不停息。解構意味着對隐匿之物、曆史積澱的懸置、敞開，而建構則是對當下顯現的吸納、保存乃至搭建。兩者相互共屬、交替運作以成就比較的無限展開。

與比較的完成屬性相關，我們可以将比較區分為三種類型：（1）存在者層次上的比較（用上的比較）：在某種意義上，任何對象都可以從現成存在者的角度加以關照。從這個角度出發而産生的比較就是存在者層次上的比較。隻有在現成存在者的層次上，我們才能談及真正意義上的完成。具體有形之物的比較可以如此，無形、普遍之物的比較亦可以如此。例如：不同的思想之間也可以通過列表的形式加以比較（事實上，很多思想比較工作就停留在這個層次上）。從中國哲學的角度來說，這種比較所涉及的隻是用上的比較（當然，用的意蘊要比現成存在的意蘊豐富不少）。（2）存在論層次上的比較（體上的比較）：當我們以如其所是的方式來領會、把握被比較的對象及其比較特性的時候（亦即相應顯現/隐匿的雙重特性以及曆史性的時候），此時所做的比較就不會僅僅停留在現成存在的層面，而是會深入到事物的綿延本性當中，并依照其本性的持駐方式來展開生動、活潑的比較，而這就是存在論層次上的比較。一旦比較工作進入存在論的層次，該比較就可以被稱為深層比較。而如此上所言，凡深層比較都不可能在真切的意義得到最終的完成。從中國哲學的角度來說，這種比較所涉及的是體上的比較。（3）兩者的融會（體用相融的比較）：此上兩種比較并非全然不相關的，它們可以在更高的層面的得到融合。存在論層次與存在者層次的完美結合，恰恰可以成就真切、完善的比較：前者與本性的圓而神相應，而後者則與呈現者的方以知相應。以前者融會後者，則現成存在不再是現成存在，而是成為本性的生動、具身呈現；以後者落實前者，則本性的呈現就不再是某種虛無缥缈之物，而是展現為具體、真實的綻出。從中國哲學的角度來說，這就是體用圓融意義上的比較。比較活動達到這個層次，才是最真切、完善的比較，該意義上的比較當然是不能一蹴而就的，它必須時時刻刻加以更新。

六、思想比較作為原初的對話

在揭示出比較的一般結構及其展開特征之後，我們現在來看作為某種特定類型的思想比較。與具體的物象世界相對照，思想乃是無形之物，因而思想之比較是無形的比較。但雖無形而有象，思想亦有其自身的規定性（思想的本性）。按其呈現方式的不同，思想比較亦随之有所不同。與此上的類型區分相應，思想比較亦有三種基本類型：（1）作為現成存在者的思想之比較：思想源出于意識活動對世界（整全的世界總體）真理的把握和揭示，一旦被把握和揭示出來的真理通過語言文字等方式被凝固乃至程式化，思想就有可能從其母體脫落成為某種現成在手之物，而思想比較也就成為各種現成思想要素、環節之間的分類與羅列（相似、相異等）。哲學教科書上多有此類思想比較。（2）存在論意義上的思想比較：當思想脫離現成存在的凝固樣态，重返其自身的生成境域并如其自身地加以運作的時候，思想就成為某種靈動的精神活體。這時候，得到理解的就不再是某些離散的思想塊片或要素，而是所有的思想成分都在某個流動的整體中相互關聯、互相輝映，就好象被賦予了靈魂、散發出生命的亮澤。思想比較達到這個層次，就可以被成為存在論意義上的思想比較。所有出色的思想比較工作或多或少都會觸及該層面，存在論-生存論分析或觀念的生成譜系考察（思想觀念的考古學）則是此中常見的探索方式。（3）圓融一體式的思想比較：此時比較工作雖然仍舊從某個思想成分出發，但在此之中，鮮活的思想整體（作為未曾明言的本真思想境域、精神生命之流）已經參與進來并随時規定着當下比較的展開，就好比靈動的思想之流穿透當下被比較的思想成分并将其帶向存在整體（或某個存在領域）的澄明。俗語所謂的“一花一世界，一葉一菩提”抑或“片言隻語，深得個中三昧”，約略可形容該意義上的思想比較（如王弼的“聖人體無”之辨）。就完成性而言，第一種意義上的思想比較或可完成，而後兩者則不可完成（不能達成終極意義上的完成，隻能是未完成式的完成、盡而不盡）。實際上，隻有超越第一種意義而進入後兩重意義層次，我們才能談及真切的思想比較。蓋就其本性而言，思想乃是深層之物，思想比較作為深層比較有其不可完成性。

思想比較的不可完成性，如上所言，恰恰源出于思想的本性。正如帕斯卡所言：人是一株會思想的蘆葦；抑或如其他西方格言所說：人乃是思想動物或理性的動物。這表明：古代哲人早已将思想領會為人類存在的根本特性，而思想比較則是完成該特性的一條道路。人的存在是一種有其終始而不見終始的敞開，思想作為敞亮之光則時時刻刻參與組建其存在。思想的運作昭示了意識活動的主體在不斷地領會自身及其所處的世界。而思想比較則是某種特出的領會方式：它要求展開領會活動的主體以思想對比的方式走出自我、走向他人。因為任何思想比較都意味着：以走向異質或他人思想的方式來拓展自身的思想可能性（思想空間）。這也就是說：思想比較乃是一種以主體為本的對話，被比較的思想之間固然是對話，領會被比較的思想也早已經是對話了，且後者乃是前者的基礎。即此而言，思想比較乃是具備雙重結構的對話，而展開比較活動的主體則是比較的真正樞機。當比較來得越是真切、越是原始，對話的展開也就愈發通暢、源始。隻有當思想比較達于原初對話的層次，富有成效的思想果實才會出現。原初對話的達成需要有兩個基本要求：（1）被比較的思想卻有其深刻性：它們源自某位思想者對真理的深思熟慮和深刻把握，亦即這些思想本身就源出于原初的對話（與真理自身的觌面相見）；（2）實施比較活動的主體能夠虛涵實泳、如其自身地展開思想的運作：他既能恰如其分地領會被比較的思想，又能在被撐開的比較視域中優遊婉轉乃至發現思想新突破的可能性（忘記自己身處比較而進入思想運作的原發牽引之中、被比較的思想成為牽引思想突破的導火索）。這才是思想比較中最為關鍵的部分，所謂的“神而明之，存乎其人”、“苟非其人，道不虛行”。一旦真切的思想比較得到展開，實施比較活動的主體就在某種意義上成功地走出了自我、走向了他人，或者說：通過思想對話的方式豐富了自己。從另一方面來講，主體通過豐富自己的方式也向整個世界饋贈了思想的鮮活生命，亦即為他人思想的自我豐富提供了可能性（意義的相互交織、精神的充盈與完滿）。這裡的主體既可以指個體，也可以指某個文化共同體，然比較活動的最終落實總是某個具體的主體。

七、對比較哲學之未來的展望

如果将哲學視為具備整嚴系統相的思想，那麼哲學比較就是高階的思想比較。如果将哲學視為本真的運思活動，那麼哲學比較就等同于原初的思想比較。不管怎麼理解，此上所揭示的思想比較特性即是哲學比較的特性。不同哲學思想之間的比較，乃是哲學思想者所必須肩負的責任，通過這種方式他們試圖盡思想之性。思想是人類存在的特性，因而盡思想之性即是為了盡人之性。人生于天地萬物之中（無所逃于天地之間），因而盡人之性就隐含着盡天地萬物之性。就此而言，哲學思想的比較乃是呼應人性自身的呼喚，完成人性為自身所設定的目的（Telos）。然天地萬物之性無盡，人性無盡，思想亦無盡，因而哲學思想的比較工作，從根本上來言，就是一項無止境的工作（Infinite Task）。

哲學思想的比較工作雖然無有止境，但在具體的曆史情境中，它總是呈現出某種特定的樣态。這就意味着：每個時代都有其特定的哲學比較工作，思想比較的無盡性就以此種方式展現自身。例如：在春秋時代，儒家、墨家是顯學，其比較、對話乃至沖突在當時蔚為大觀；在宋明時期，朱陸或陸王（狹義的理學與心學）之間的比較成為時代思潮的主流。在我們如今所處的這個時代，中西（乃至加上印度等文明）哲學思想之間的比較、對話就成為思想者所要面對的主要問題。與此前的系統内部比較相對照（儒道為原生自不必說、佛學後來亦徹底中國化），如今所面臨的思想對話情勢要嚴峻、複雜得多，故前人有言“三千年未有之變局”。介于目前西方思想的強勢地位，肩負起中西思想比較的重任并實現某種突破性融合的任務端賴東方尤其是中國的思想者。

依照此上對比較尤其是思想比較之特性的展示，當下肩負思想比較重任的思想者應從此下諸方面展開努力：（1）首先要讓中西哲學思想（被比較的對象、非現成的對象）如其自身地呈現自身，在此我們需要懸置種種現實問題的牽扯，以虛心涵泳的姿态投入到領會中西思想各自的生成情境和成長脈絡的工作當中，這是比較工作得以展開的前提。（2）其次得努力提升自己的思想深度與思考力度，就好比唯有紮根深厚者方能無懼地挺立、唯有駐足高峰方能放眼遠眺，隻有真正的思想者才能展開真切的思想比較。（3）回歸問題本身、生活本身：我們身處其中的實際生活境域才是思想的發源地，這才是任何思想、任何思想比較取之不盡、用之不竭的終極發生境域，哲學思想及其比較必須從生活世界中汲取生命、力量。此上三點，第一點相應于比較對象的呈現，第二點相應于實施比較活動的主體的思想視域，而第三點則相應于涵攝前兩者并賦予其以意義、生命的終極發生境域，這裡面隐藏着理性與世界的終極奧秘。需要指出的是：這三方面的工作并不能截然分開，實際上，他們總是互相纏繞、相互共屬的。這也就是說：隻有當三個層面的工作達成源始的貫通，真切意義上（富有成效）的哲學比較工作才會出現。它需要天才式人物的參與，但更需要整個文化共同體的通力合作，該合作是無期限的。

儒學中的真理認識論問題

鄒曉東*

内容提要：基爾克果認為，隻有兩種融貫一緻的真理認識論：蘇格拉底式的、真理教師式的。前者強調強調從自己出發,後者則仰仗真理教師施以援手。相應的“時刻”意識分析表明，這兩種認識論邏輯上不相容。作為比較：儒家的“境界與教化”意識，重視教化者的傳授指導作用，具有真理教師式因素；“天命之謂性，率性之謂道”命題，則高舉學生自己固有的真理認識能力，具有不可忽視的蘇格拉底式因素。鑒于前述邏輯不相容性，儒學有必要認真審視其“真理認識論”問題。

關鍵詞：境界論 起點論 真理認識論問題 蘇格拉底式 真理教師式

儒學中存在真理問題嗎？或者，研究儒學，有必要突出真理問題嗎？——在當前中國哲學史研究界，這是個頗令人糾結的問題。一方面，真理問題乃西方哲學的核心問題，[14]中國哲學史學科恰恰又是西學東漸之成果，中國哲學（包括儒家哲學）史研究很難回避相關議題。另方面，反觀曆時約一百年的中國哲學史研究，西哲話語居主導地位，傳統的中國内涵趨于貧瘠。[15]痛定思痛，目前，相當一部分學者認定：真理問題與認識論（知識論）探讨，根本不适切中國哲學史研究。——傳統中國思想史，果真自外于真理及其認識論問題？

真理及其認識論問題，是基爾克果《哲學片斷》的主題。該書第一章，對西方思想史上的兩種真理認識論（分别是：古希臘蘇格拉底模式、希伯來-基督教真理教師模式），進行了深刻的比較分析。這些分析将真理及其認識論問題，作為有滋有味的生存問題處理，為讀者身臨其境的了解提供了巨大便利。——實際上，作為一個生存問題，真理及其認識論問題，在儒家傳統中同樣不可避免。[16]我們知道，宋明儒家排斥釋老，而在為學方法上則争辯“支離”、“大體”。凡此種種，皆與真理及其認識論問題脫不開幹系。衆所周知，《大學》、《中庸》是宋明儒學的靈感源泉。實際上，在《大學》、《中庸》及其宋明解讀史中，确實存在堪與兩希傳統相比拟的“真理及其認識論問題”研讨。并且，這些研讨對儒學來說，絕非細枝末節或可有可無的。将《哲學片斷》中的兩種真理認識論，與儒學中的相關研讨加以對比，或許将對儒學自我理解産生深刻的刺激作用。

一

基爾克果《哲學片斷》第一章命名為“思考方案”。該章從“真理可學嗎”這個問題談起。據基爾克果考察，這個問題開始于蘇格拉底的“美德（作為對真理的洞見）是否可教”問題。[17]與此同時，蘇格拉底對這個問題給出了一個蘇格拉底式解決方案。這一方案，實際上是被概念與論證逼出來的。

通常，人們認為，教—學是一個真理傳授過程。但蘇格拉底卻指出：受教或學習真理，對學生來說，與主動尋求真理無異。為什麼這麼說呢？我們可以這麼看：假設教師有能力向學生陳述真理，但學生自己若死不開竅，他仍然無法接受這真理。“開竅”的意思是“對教師的陳述心領神會”，具體到“真理”語境即：按照真理理解這真理陳述。但問題在于，作為尚不擁有真理的學生（不然的話，他就沒必要做學生了），他怎麼知道自己的理解是不是在“按照真理”呢？教師（假設他知道真理）當然可以對學生的誤解提出指正，但對于這指正，學生同樣難以做到“按照真理”加以理解。所以，即便面對一個真理陳述者，學生依然有責任通過自己的努力，克服種種誤解達到對真理的真理性理解。這種“自己努力——克服—達到”，正是一種主動的尋求過程。——但是，這（“主動尋求真理”）可能嗎？

“開竅”這一漢語表達，有助于我們理解蘇格拉底的思路。“開竅”屬于己分内事。外部條件再優越，也不能保證某人在某方面必然開竅；正因此，漢語中才會有“死不開竅”一說。“自動開竅”是蘇格拉底式真理認識論的點睛之筆。我們來看他的概念分析和論證。首先，他指出：已經知道真理的人，沒有必要再去尋求，因為他已經知道了。再者，那些對真理一無所知、與之毫無瓜葛的人，既不知道要尋求什麼，也不弄不清楚該怎麼尋求（兩者其實是一回事）。所以，欲使真理尋求既有必要又有可能，就必須存在一種“既不知又實有瓜葛”的特殊狀态。這種狀态，蘇格拉底稱之為“遺忘”。遺忘不同于純然的無知，遺忘者通常可以憑借回憶，将遺忘的信息重新找回。就此而言，它是一種“似知非知”狀态，其中蘊含着靈光乍現的潛能。蘇格拉底順此提出如下理論：靈魂來自真理世界因而從來都知道真理，隻是在降生為人之際真理歸于遺忘了，真理尋求者必須抓住這種“遺忘—擁有”潛能不放，是為認識真理的唯一道路。據此，“尋求真理”本質上便是“回憶”。[18]

人以“遺忘”形式擁有的“真理”，我們稱之為“固有真理”。這是回憶或自動開竅的前提。蘇格拉底進而将“靈魂固有真理—回憶能力”歸諸每一個人。這樣，人和人之間——特别地，包括通常所謂的教師和學生之間——因而就不存在真理上的授受關系。任何學習活動，就其成功而言，本質上都是回憶。[19]“教—學”過程，對這種“成功—回憶”而言，則是非本質的、曆史性的、偶然的“機緣”。作為這種認識論的忠誠實踐者，蘇格拉底以一種“怪人”面目現于世。他（蘇格拉底）本着一律平等的謙卑與一律平等的尊嚴，處理自己和一切其他個體的關系，不求專門和所謂博學鴻儒紮堆兒，而是喋喋不休地跟被他撞見的一切職業者做哲學論辯。他拒絕教師頭銜，也拒絕尊别人為師。他不允許通常所謂“師—生”意識（核心在于“真理授受”），幹擾、破壞人從事“回憶”的自覺。

基爾克果特别強調，上述蘇格拉底式真理認識論，無論在概念上還是在實踐上，都相當融貫一緻。總的來說，作為一種生存意識，蘇格拉底式真理認識論，與通常旨在授受真理的“教—學”或“師—生”意識不相容。在邏輯的鎖鍊中，蘇格拉底把“機緣”關系，界定為人與人之間的“最高關系”。[20]“機緣”概念使外部一切都淪為非本質性因素，“從自己（固有真理）出發”成為每個人在真理問題上的唯一選項。蘇格拉底似乎有種準宗教性的使命感，那就是，通過哲學論辯維系自己并促成他人的“回憶”意識。面對這種義無反顧的理論與實踐，基爾克果感歎道：“多麼精彩的一貫性！”[21]

二

這一節，我們來看《中庸》開篇所提供的認識論方案。我們先從《大學》談起，這會使我們的思路更清晰。

我們知道，殷周之變開啟的西周意識形态傳統，可概括為“敬德修德以配天命”這個命題。“敬”與“修”，一方面強調着“德”的“人為”性，另方面則暗示存在一系列“德目”共識。《大學》開篇所謂“明德”者，實際上可以從“德目的完滿全集”角度理解。[22]在接下來的論述中，《大學》将這種“明德”境界劃分為八個層次——天下平（明明德于天下）、國治（治其國）、家齊（齊其家）、身修（修其身）、心正（正其心）、意誠（誠其意）、知至（緻其知）、物格（格物）——并相應指示每個層次（除“格物、緻知”）的通用與特殊原則。[23]《大學》作者認為，這些原則傳承自“古之欲明明德于天下者”，自覺遵照這些原則處事，乃達緻最高境界（“明德”）的不二途徑。《大學》作者在傳授這些原則時，顯然持有一種教師或教化者意識。

無論如何，教師的傳授或教化工作，使得“知識”（知道“德目”或“人事原則”）不再成為一個問題。相形之下，“知而不行”問題大大凸顯起來。《大學》在進一步解釋八條目（前述八個層次）時，幹脆略過最基層的“格物、緻知”，而是徑從“所謂誠其意”長篇大論，我認為隻有從“知識問題淡化，知而不行問題突出”角度才能解通。[24]“所謂誠其意者”章形容“小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善”，這正是對知而不行者心态的生動寫照。相應的，“誠其意”便是面對“德目共識—人事原則”，自覺“誠”其踐守之“意”。這種“自覺”功夫，總的來說是種“意志”努力（知識問題在此之外早已解決）。

但問題在于，教師傳授或施行教化，真的足以解決“知識”問題嗎？ 我們知道，《論語》記載孔子曾評論說：“過猶不及”（《先進》），“道不行”（《公冶長》、《微子》）。在編輯上，《論語》似未突出“過猶不及”與“道不行”間的關聯性。但《中庸》在引用孔子語錄時，卻将二者明确拉到了一起：“道之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”——“智者、賢者”正好是“知道德目原則”、“自覺持守相應知識”的典範，這樣的人卻因“過之”（意志力充足）而“道不行”，問題因而直指“知識—理解”方面。我們不得不追問：教師的傳授或教化，真能做到向學生和盤托出真理性知識？換言之，學生在面對教師的傳授教化時，他所接觸的真是現成真知？實際上，即便教師有本事和盤托出真知，在學生一方還是存在一個理解消化問題。“過猶不及”正緣于“意志力”盲目地結盟于“有偏差的知識—理解”。“知識—理解”的偏差問題如何解決？

現在的狀況是：教師、傳統或典籍（特别地，經孔子這樣的至聖級教師編修過的正典）皆不存在問題（否則，教師的“過猶不及”評判，就歸于無效），而學生則在“知識—理解”上不斷出偏（注意：《中庸》中的“知者過之、賢者過之”乃全稱命題）。教師已經盡力，問題若還有望解決，那便隻能靠學生自己了。學生自己憑什麼克服這個問題？——參考蘇格拉底“固有真理—回憶”模式，我們發現，《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”同樣是把解決希望寄托在了求知者自己身上。“天命之謂性”可比拟于“（靈魂的）固有真理”，“率性之謂道”則相應于“回憶”，兩者的基本精神都是“從自己出發”。[25]

從這個角度看，《中庸》之特選“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”、“人莫不飲食也，鮮能知味也”、“舜其大智也與，舜好問而好察迩言，其斯以為舜乎”這些孔子語錄，正為集中抽取其中的“從自己出發—利用好天命之性”意味。概言之，凡缺乏“從自己出發—自覺利用天命之性”者，無論知識如何豐富、意志如何堅強，都屬于“反中庸”、“無忌憚”、“不知味”者。真正的“中庸”、“時中”、“知味”、“大智”，隻能在“對天命之性的不斷利用”中達成。這種“利用”，《中庸》開篇稱之為“率性”，緊接着又以“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”予以描述。而在後半部分，《中庸》則在“誠”論中繼續相關讨論，但那時我們将會遇到新的問題。

三

《大學》“明德”（完滿的德目大全），指稱人為的最高境界。從“知識—理解”角度看，這一境界要求關于“明德”的“完滿無誤的知識或理解”。就人為努力而言，這需要一個“尋求知識—理解”的過程；對于這過程而言，“最高境界—完滿無誤的知識或理解”是其終點。通常，我們會認為，這個“終點”具有“決定性意義”：跨過這個點，人就徹底進入知識—理解上的“完滿無誤”境界。這樣一個“點”，基爾克果稱之為“決定性時刻”。然而，進一步的分析卻表明，蘇格拉底式真理認識論，拒絕這種決定性時刻。

在《哲學片斷》“思考方案”中，基爾克果這樣表述道：“時間上的開端啥都不算，因為：就在此刻我發現，原來我一直不知不覺地知道真理；與此同時這一刻即為“一直”所湮沒，如此這般地消融歸化，以至即便我欲尋之，也還是無法将其覓到，因為根本無所謂‘彼’、‘此’，而隻有‘彼此彼此與無彼無此’。”[26]“同一時刻”指“回憶成功”時刻。基爾克果這句話，是對“遺忘—回憶”比喻的進一步引申。我們不應據自己現成的希臘哲學史知識，将此“不再有‘彼’、‘此’之分，而隻有‘彼此彼此與無彼無此’”，釋為“靈魂回到永恒世界—永恒世界不存在彼此之分”而簡單了事，盡管這“一直”（漢譯）字面上就是“永恒”（英譯）。基爾克果從“回憶成功”的角度談論這永恒的“彼此彼此與無彼無此”，這個語境我們必須特别重視。換言之，從基爾克果“彼此彼此與無彼無此”提法中，我們應讀出充足的“認識論”意味。

我們可以這麼看：在回憶成功之前，回憶者必須笃信“回憶乃認識真理之路”，否則，他就無心從事“回憶”，而轉向他所看好（本質上也是一種笃信）的其他認識模式。這樣的認識者若果有所獲，則自然會歸功于這其他模式，從而與蘇格拉底模式進一步疏遠。蘇格拉底模式的笃信—躬行者與此相反。在回憶成功（因而知道真理）之際，他将由衷贊歎：“靈魂固有真理”所言不虛，“自我回憶”果然是認識真理之路。值此之際，除慶幸自己在“不知道”時竟能“笃信—躬行”外，他無須感恩任何其他人與事。而且，就連這“笃信—躬行”，也并非從無到有的真理注入者——真理一直和他同在（“靈魂固有真理”）。而就“笃信—躬行”能為他帶來“真理知識”而言，“笃信—躬行”這種生存姿态本身就是真理性的。就此而言，在回憶成功之前，回憶者已經生存在真理狀态了；回憶的成功，絲毫不加增回憶者生存的真理性（概念上，任何“加增”都是對“笃信—躬行”真理性之否定）。——這個“絲毫不加增”，當然也包括“在知道（認識、理解）方面不加增”。基爾克果所謂“不知不覺地知道真理”，其邏輯正在于此。然而，我希望我們能在一種“上身”狀态中，進一步體會這種“在不知道中知道”意識。

我們這麼看：在成功之前的“笃信”階段，“回憶成功”不可避免地被設想為“決定性時刻”，此後、此前天差地别。然而，“天差地别”設想，嚴格來講是在折扣“笃信—躬行”之真理性，這在一定程度上有損于當事人的“回憶”努力。不過，隻要當事人的“笃信”足以（哪怕是綿綿若存地）維持其“回憶”努力，那麼，一旦回憶成功，他将立時确認“笃信—躬行”不折不扣的真理性。具體怎麼确認法呢？我們說，這“不折不扣”理當涉及“認識（知識、理解）”方面。而前已指出，在“笃信—躬行”這種真理性生存姿态中，“笃信”是“躬行”的基礎；作為一種理解狀态，“笃信”因而有資格被視為“知道真理”。再次強調，在蘇格拉底式生存者那裡，“笃信回憶=知道真理”；在這個意義上，蘇格拉底式生存者“一直知道真理”。——現在的問題是，在回憶成功之際，這位蘇格拉底式生存者将繼續保持這“笃信”呢，還是把它舍棄而僅取“回憶起來的具體内容”？鑒于“笃信回憶=知道真理”，舍棄“笃信”等于舍棄“真理性”，概念上這有點荒唐。我們還是進行生存分析吧。

回憶成功者将進入怎樣一種生存—認識狀态呢？自成功這刻起，他将成為超時空的全知者嗎？在超時空的全知中，他将如何看待那段“笃信—躬行”的曆史性生存？——這超出了我們的理解。但在所謂“回憶成功”之後，他若依然生存在曆史時空中，那麼，他通過回憶達成的“知道”，就絕非什麼“超時空的全知”。生存的時空性決定了他隻能知道“處境化真理”，我們把稱之為“處境化真知”。這樣的話，為繼續獲取與新處境相應的“處境化真知”，他必須一如既往保持“笃信—躬行”姿态。什麼時候，他以特定的處境化真知取代了對回憶的笃信—躬行，什麼時候，他的生存就開始自外于真理。換言之，在曆史時空中，蘇格拉底式生存的真理性的唯一指标就是“笃信回憶—躬行回憶”。

我們将分析再推進一步。蘇格拉底式生存者，憑什麼分辨“處境化真知”與“其他雜念”呢？在成功分辨之前，他并不擁有“知識”性分辨标準，“知識”性标準隻能是“處境化真知”本身，若已有此“知”便無需所謂回憶與分辨了。而在沒有知識性标準的情況下，蘇格拉底式認識者，實際上隻能跟着“回憶的感覺”走。什麼時候，他覺得回憶成功了，那時候他所抓持的觀念或知識，就是他所回憶起來的處境化真知。以“覺得回憶成功了”标定“處境化真知”，而非反過來以“處境化真知”标定“回憶成功了”，這是對“笃信回憶—躬行回憶”真理性的徹底肯定。特别強調：當事人無法再對自己藉以執行“笃信回憶—躬行回憶”的“覺得”，再提出任何有意義的真理問題——因為若非處在真理性的“笃信回憶—躬行回憶”中（這隻能通過當事人自己的“回憶感”保持），他的任何提問都既不具有真理性，也不可能将他引向任何真知。換言之，“笃信回憶—躬行回憶”，在蘇格拉底模式中必須具有自明的可上身性。就生存者随時可以進入“笃信回憶—躬行回憶”這真理性姿态而言，此刻與彼刻之間根本不存在輕重厚薄之分。基爾克果評語——“不再有‘彼’、‘此’之分，有的隻是‘彼此彼此與不分彼此’”——正可從這個角度理解。

作為學庸（特别是《大學》）解讀者，王陽明的龍場之悟頗具基爾克果的蘇格拉底性。當然，我們完全可以反過來說。——作為王陽明的前輩，朱熹雖援引《中庸》“天命之性”解《大學》“明德”，但落實到“格物緻知”問題上，“天命之性—吾心之全體大用”實際上則是有待“外物之理”、“讀書講明學問”填充的“能知”。然而，王陽明在嚴肅服膺這種真理認識論的過程中，至少曾兩度緻疾。[27]我們來簡單分析王陽明遭遇的認識論困境。從朱派“格外物”傾向很容易引申出自我懷疑态度。這種嚴肅态度要求對自己一切觀念保持警惕，務求以“格外物緻知”淨化乃至重建自己的知識系統。然而，自我懷疑越深徹，就越無法抓取确定性知識。“抓取”涉及“判斷權”問題。他将自己一切觀念皆視為可疑者，因而不複擁有判斷或抓取的标準。如此一來，“格外物緻知”的唯一希望就是：在“格外物”過程中，有靈異的火花閃現，标準與真知瞬間自明。王陽明早年的“格外物”實踐，顯然沒有遇到這類火花與瞬間。他隻能枉然地看念出念沒，渴望真知卻無力把捉。深徹的自我懷疑，導緻了真知判斷權的喪失。

從21到30歲，王陽明的經曆是這樣的：隻要他繼續嚴肅持守朱派“格外物”認識論，他便隻好以聖學門外漢自視。^[28]不過，随着年齡增長，他的認識論傾向開始轉變。《年譜一》記載，王陽明32歲開始對“愛親本性”一類提法有真情實感，37歲于龍場則夜悟“聖人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。^[29]37歲的這次領悟，于王陽明是一次徹底轉型。由此，他重新拿回真知判斷權，并從此緊抓不放。比如，在《大學問》中，他這樣說道：“至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，随感随應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彜物則之極，而不容稍有議拟增損于其間也。稍有拟議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂也。……後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民、之學遂大亂于天下。”[30]“随感随應”的“是非”、“發見”，内在于“吾心”，此正是不折不扣的“真知”。要之，大膽抓取自己心中的“是而是焉，非而非焉”感覺即可，任何旨在懷疑（“拟議增損”）此直感的“揣摸測度”，一律被批駁為“私意小智”、“支離決裂”。王陽明以這種方式鞏固着“從自己出發”的判斷權，不難指出，他所走的正是《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的起點論思路。此外，《大學問》特别強調，“至善之發見”的能力，“雖小人之心亦必有之”。[31]這顯然是将“從自己出發—真知判斷權”歸給了每一位認識者個體。

我們适當比較一下王陽明解釋下的《大學》，和基爾克果筆下的蘇格拉底。蘇格拉底曾糾結于這個問題：“知道真理者不必尋求，不知道者必不知如何尋求。”[32]如何界定“尋求真理”這件事呢？“遺忘—回憶”是個很有魅力的比喻，在此意象下，不知道真理者可藉“回憶”自行尋求。繼續引申這個比喻，回憶者在回憶成功之際，會當仁不讓地說：自己當初的“不知道”其實是一種“知道”，不然自己怎麼會有意識地踏上（笃信—躬行）這條真理之路呢？本節，我們冒險将此“不知道—知道”落實為“當事人對回憶的笃信”。我們說，在“回憶成功”（每一次）之前，“回憶者”已經在充分享用那“固有真理”了。而在回憶成功之際，作為一個曆史性生存者，當事人不會以曾經的“笃信—躬行”為過時；相反，他将繼續在“笃信—躬行”中，進入新的“回憶—成功”輪回。——王陽明解釋下的《大學》模式（參考《大學問》），本質上與基爾克果的這個蘇格拉底模式相通。王陽明所謂“至善之在吾心—至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，随感随應—莫不有自然之中”，這同樣是一個“笃信”表達式。因着這種笃信，“至善在吾心的發見”，便成為當事人的留意焦點。每逢“笃信—留意”有所得，當事人的“笃信—留意”意識就會再次加強，從而繼續處于“起點”狀态。如此一來，“最高境界”問題隻能不斷擱置。實際上，要談論所謂“最高境界”，就必須有“決定性時刻”，但蘇格拉底模式與王陽明起點論意識，在根本上拒絕 “決定性時刻”的出現。

四

但是，對于曆史上的儒家來說，境界論并非可有可無。首先，境界論問題乃真理問題在儒學中的最初表達形式。生存者在追求最高境界的過程中普遍表現出來的“過猶不及”問題，則使儒學中的真理問題進一步尖銳化。《中庸》正是在這一問題意識中，發明“天命之謂性，率性之謂道”這一起點論意識的。此可謂儒學中的蘇格拉底式傾向。但純粹的起點論思維或基爾克果的蘇格拉底模式，并不足以概括《中庸》或儒家的核心特征。首先，就意圖而言，《中庸》提出起點論，仍有以之為“通往最高境界之路”之意。其次，僅“從自己出發”不足以分辨曆史上的儒家與其他學派。從曆史争論角度看，當佛、道某些派别高舉“從自己出發”意識時，儒者卻認為他們過着“非聖無教”的生活。特别地，在批評所謂“狂禅”現象時，儒家（特别是朱熹一派）提出了一個不容忽視的問題：“從（真正的）自己出發”往往淪為自我陶醉乃至自我放縱的借口，當事人因持有起點論意識而有恃無恐，但實際上則是在較低境界中打滾。朱熹便是這樣批判陸九淵學派的：“忿欲紛起，恣意猖獗”，“自家呵斥”。[33]

現在，問題是兩難性的：境界論與蘇格拉底式起點論，既難舍難分又難以相容。從發生學角度看，境界論傳統，乃儒家提出“過猶不及”問題之前提。廢掉境界論傳統，似乎隻能走向“怎麼都行”，“過猶不及—真知問題”遂無從提出，《中庸》式起點論也就不會出現。換個順序看，蘇格拉底式起點論一旦自覺，反過來不可避免要排斥境界論。——邏輯上，如果堅持談論最高境界問題，就必須引進某種“決定性時刻”概念。《哲學片斷》“思考方案”的第二部分，便着手呈現一種有“決定性時刻”的真理認識論。基爾克果稱之為“真理教師”模式。

在蘇格拉底模式中，真理及生存者對真理的享用無時不可、無處不可，所有時刻因而一律平等。反過來看，若存在所謂“決定性時刻”，那便隻能是“真理從無到有進入生存者生存”的時刻。——換言之，我們總不能指望靠“非真理的東西”賦予“決定性意義”吧。就概念而言，非真理所賦予的決定性意義，不是真正的（真理性的）決定性意義，因而根本不是決定性意義。真正的決定性意義，隻能由真理賦予，并且隻能由真理的從無到有來賦予。（“真理”一詞在基爾克果分析中展示出來的力量值得我們仔細玩味。）為談論“決定性時刻”，我們必須拿掉蘇格拉底式“固有真理”預設。

我們繼續分析“決定性時刻”概念。“決定性”與“平等性”相對。決定性自己必須是真理性的；相對于決定性時刻，之前所有時刻都是非真理性的；而對于之後所有時刻而言，決定性時刻是其真理性之源，否則不足以體現其決定性。——除了真理從無到有的進入之外，這裡還需要一些更精緻的東西。

我們這麼來看。一旦取消“固有真理”預設，“決定性時刻”之前的生存狀态，就隻能被界定為“絕對無知—非真理”。不過，因為其“絕對無知—非真理”，這樣的人反而必定自認為生存于真理之中（比如，以蘇格拉底的方式）。但随着決定性時刻的到來，這種自我認識将被改變。在真理從無到有進入其生存的決定性時刻，當事人會徹底認識到今是而昨非。這種“今是昨非”體驗，是“決定性”的标志之一，但非全部。——當事人在通過決定性時刻之際，所獲得的如果是蘇格拉底式“固有真理”（且不說“超時空的全知”），那麼，那時刻便與之後所有時刻一律平等了。這是個半途而廢的決定性時刻。完整意義上的決定性時刻，必須作為接下來所有時刻的真理性之源。存在這樣的思考方案嗎？

“絕對無知—非真理”的生存者，從自己出發不可能獲得真理。這種人認識真理的唯一希望在于，有外來教師向他傳授真理。但問題在于，傳授是一回事，理解是另一回事。理解總是某個人自己的理解。[34]真理教師若僅止于傳授，“絕對無知—非真理”的學生怎麼可能不誤解（甚至隻是直接抵擋）？為消除學生的“絕對無知—非真理—必然誤解乃至抵擋”困境，真理教師必須同時賦予學生“接受真理的條件”（以下簡稱“真理條件”或“條件”）。這種“真理條件”對應于蘇格拉底模式中的“開竅能力”；區别在于：在蘇格拉底模式中，“開竅能力”為當事人生而固有；而“真理條件”則是在一個人出生後的某個時刻，由真理教師從無到有地賦予。基爾克果指出，這項工作超出了一般所謂的“教師”定義。真理教師賦予學生真理條件這件事，本質上講屬于“創造”範疇。相應地，具有這等本事的真理教師，隻能是造物者上帝本人。而學生獲得真理條件的那“時刻”，則正好可用《新約》（基督教）所謂“重生”來指稱。[35]

重生可以在任何處境中發生，隻要真理教師願意。重生的首要意義在于重生者獲得了真理條件，從而與真理教師建立起實質性的師生關系。當然，他同時接受（從真理教師那裡）第一個處境化真理。然而，“真理條件”是學生之為“學生”的根本，憑借它，學生不斷從真理教師那裡接受“處境化真理”。除非真理教師主動宣布教學完成，學生永無資格自行終結師生關系。換言之，他必須一如既往地在真理條件中接受真理教師的傳授，而不應因知道了某些處境化真理而而以真理擁有者自居。就此而言，“真理條件”與“處境化真理”，必須有明确區分。怎麼區分呢？我們需要回到“重生”時刻。

真理條件是在重生時刻獲得的，我們要理解什麼是真理條件，就必須回到重生時刻。假如一個重生者聲稱自己正在運用真理條件，但卻絲毫沒有想起自己的重生時刻，試問他憑什麼說他正在運用的就是那真理條件？那時刻是他辨認那真理條件的唯一指标。

我們來看這重生與想起。重生不是一件事不關己之事，當事人無法以旁觀者方式經曆自己的重生。前面指出，“重生”伴随着一股強烈的“今是而昨非”之感。在這種感覺中，當事人對此前認識模式與生存狀态的非真理性供認不諱。隻有這種感覺再起，他才能再次将運用真理條件的模式，與沉浸在自己當中的非真理模式區分開來。對真理條件的每一次運用，嚴格來說都必須在“想起重生時刻”意識的陪護下進行，除此之外沒有任何東西能使當事人确知他是在運用那真理條件。而且，這“想起”也不是“旁觀性考察”，而隻能是重生者運用真理條件時的“情感體驗”，這才是構成“重生”的實質性要素。

考慮到蘇格拉底式的“根本無所謂‘彼’、‘此’，而隻有‘彼此彼此與無彼無此’”，人在重生成為真理教師的學生之前，實際上無不依靠某種自明的“笃信回憶—躬行回憶”感，而活在蘇格拉底式真理認識論中。伴随“重生”的“今是而昨非”感，則從根本上否定着上述蘇格拉底式感受的真理性。因着這種否定，當事人遂走出“從自己出發”的認識論模式，并進入“憑着真理條件接受真理教師傳授”的新模式。我們所謂“今是而昨非感”，基爾克果稱之為“痛悔/sorrowful”，并進而啟用《新約》式詞彙，将其稱為悔改或罪意識。[36]正是以這種“痛悔/悔改/罪意識”感，重生者不斷想起他的“重生時刻”，并與“從自己出發”的蘇格拉底模式不斷劃清界限。重生時刻的決定性意義正是在這樣一種“不斷想起”中不斷彰顯。

五

儒學中的起點論意識，基本上是蘇格拉底式的。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，乃是這種起點論意識的典型表達。我們注意到，蘇格拉底式排斥境界論。而《中庸》這種起點論一旦沾染上境界論，起點（“率性”）立馬就會淪為被界定、被追求的終點。《中庸》論“誠”的時候，這一點表現的尤為明顯。本來，“誠”即“率性”，亦即從自己的固有真理出發。然而，當《中庸》在境界論意識中追問“什麼是真正的誠”、“如何達到真正的誠”時，“誠/率性”就喪失了簡單性（直接上手狀态）。“誠/率性”的起點地位就此喪失，取而代之的是對古聖遺教的傳授與學習。所以，《中庸》如欲保持完整的起點論（蘇格拉底式）意識，就必須放棄對最高境界的界定與傳授。但問題是：這樣一來，似乎就沒有什麼東西可以阻止那些低水平的境界，打着“起點論”（“誠/率性”）的名義招搖過市。蘇格拉底式起點論要求生存者自覺從自己出發，任何人在任何時刻都沒有資格對别人的“從自己出發”指手畫腳。否則的話，一旦試圖指手畫腳予以指導、糾正，則人與人之間的“機緣”關系就被破壞，從而既妨礙他人自動開竅，同時也妨礙自己繼續從自己出發。這是對蘇格拉底模式的背叛。

而一提到“機緣”這個詞，則敏感的儒學研究者不難發現，這實際上已經進入佛教思維了。我們以之翻譯基爾克果/蘇格拉底的“occasion”一詞，正有這方面的考慮。在我看來，蘇格拉底式起點論與佛教思維有根本性相似之處。佛教提出“機緣”或“緣起”概念，目的正在于打消學佛者對任何人、事、物的執着。所謂“執着于某某”，在真理論語境中可翻譯為：視某某為真理的源泉。基爾克果的蘇格拉底不關心人—物關系問題；而如果讨論，其邏輯應與人際關系是一緻的。在人際關系問題上，蘇格拉底認為，人與人之間的最高關系應是，既不旨在接受真理也不旨在給予真理的“機緣”關系。真理知識需要真理追求者自己，在無關緊要（不輸入或輸出真理）的“機緣”關系中，親自去“悟”（開竅、回憶）。在這裡，“不執着”（“機緣”關系）與“認識真理”是同步的。就此而言，蘇格拉底式與佛教思維本質上是一緻的。

不過，讀者或許會因蘇格拉底念念不忘“真理問題”、預設“靈魂固有真理”，而批評蘇格拉底“執着”，并進而否定蘇格拉底的佛教特征。然而，我們若對佛教“不執着”做生存分析，就會發現：除了不斷藉新的“不執着”意識打破原有“執着”之外，學佛者别無其他“不執着”途徑。“不執着”作為一種情結，反而彰顯着學佛者的某種“執着”。在這種情結的作用下，學佛者不斷放下各種具體執着，從而保持“無所住”的心境。“不執著”就落實為這種動态的“不斷放下”。回到蘇格拉底式語境，“不斷放下各種具體執着”，正對應着“視一切人、事、物視為機緣”的意識。蘇格拉底式的“在機緣中回憶”，正與佛教式“在不執着情結推動下放下各種具體執着”相對應。生存者若不能放下對具體人、事、物的執着，他就無法做到“從自己出發”，因而無法成為一個蘇格拉底式回憶者。“不執著”與“從自己出發”，在蘇格拉底這裡，正是一體之兩面。嚴肅的的蘇格拉底主義者，除了努力維持這種“不執著—從自己出發”意識外，應當别無任何所求。對他來說“真理”（實在性、永恒幸福）就内在于這種“保持”之中，他理應别無所求。相反，如果他企圖在這種“保持”之外，尋求具有決定性意義（作為真理源泉）的時刻（人、事、物）；如果他企圖邁過這樣一個時刻，以期結束那沒完沒了的“保持”（不執著—從自己出發）；那麼，在這樣的生存意識中，他就開始與蘇格拉底式真理認識論分道揚镳。他所珍視的決定性時刻，就成了他的執着所在。融貫一緻的蘇格拉底主義者不奢望決定性時刻。

境界論思維倒是期望跨越決定性時刻，它以擁有并踐行現成的真理知識（對于最高境界的規定）為目的。在上一節中我們曾指出，考慮到時刻的處境性，關于真理的全知不可能是現成的。生存者在跨越決定性時刻之後，無法以現成知識的方式保有真理性全知。他擁有真理性全知的方式，隻能是類似于蘇格拉底式“遺忘”——即：以不知情的方式知道，以遺忘的方式擁有。這樣的跨越（決定性時刻）者，進入的乃是蘇格拉底式生存。不過，還有另外一種可能。生存者在跨越決定性時刻之後，不将注意力集中在“以不知情的方式知道/以遺忘的方式擁有”的“真理全知”上。相反，他把與決定性時刻相應的處境化真知，視為适用于所有時刻的真理全知。如此一來，該生存者就會全力以赴，試圖将那時刻的處境化真知，強行貫徹到在它之後的所有時刻。不難指出，佛教所批評的，正是這種執着。蘇格拉底式同樣不贊成這種強行貫徹（這是對固有真理與回憶原則的否定）。然而，儒家境界論，似乎恰恰帶有這種特征。

境界論與教化論，是《大學》的底色。《中庸》并沒有放棄此二論。境界論上的“過猶不及”現象，雖然刺激《中庸》引申出“起點論”意識，但《中庸》并未就此放棄對最高境界的而追求。再看《孟子》。相比《荀子》，《孟子》有更自覺的起點論意識。但正是這樣一個孟子，在談論“性善”的時候，毫不猶豫地将“恻隐（仁）、羞惡（義）、辭讓（禮）、是非（智）”四心設為“性之四端”。按照起點論的邏輯，什麼是真正的“恻隐（仁）、羞惡（義）、辭讓（禮）、是非（智）”，恰恰需要在“率性/從自己出發”的過程中不斷（在各種處境中）體會。任何一種特定的“恻隐（仁）、羞惡（義）、辭讓（禮）、是非（智）”理解（處境化知識），都既不足以證明“性善”，也不足以指導生存者真正進入“仁、義、禮、智”境界。嚴格來說，它也不足以使生存者真正做到“率性/從真正的自己出發”。然而，孟子徑直指出這“四端”，并邀請學者“擴充”此四端之心。這恰恰透露出先秦儒家對仁、義、禮、智四條德目（作為現成知識）的推崇。特别地，在老子“無為”、莊子“逍遙”、楊朱“為己”、墨家“兼愛”等主張對照下，《孟子》的“四端”說，更顯得是為儒家參與學派間的境界論之争量身打造。已有的境界論傳統，先入為主地主導了這種起點（四端）論。儒學中的境界論傳統之強大由此可見一斑。

正是基于這種境界論傳統，韓愈在《原道》中大聲疾呼曰：“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。”又曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”[37]站在境界論角度看，“不執着”、“機緣”關系、“平等”意識，乃是對儒家理想的一種挑戰。隻要儒者還持守儒家境界論傳統，則“不執著、機緣、平等”等起點論意識，就隻不過是達緻最高境界的手段，因而不具有永恒性。手段如果被賦予永恒性，那就會被認為是在挑戰最高境界的權威性。《中庸》在提出“率性之謂道”後，緊接着就是“修道之謂教”。特别地，在《中庸》最後部分，它拿出專門篇幅談論“君子”與“至聖”者的榜樣、教化作用。這都表明，境界論意識在《中庸》作者思維中，是一個重要因素。總體上看，《中庸》既不持純粹的起點論（這會被認為反叛儒家道德傳統），也不持純粹的境界—教化論（因為單純的教化論會遇到過猶不及問題）。《中庸》思維的總體格局，如它自己所說，是“尊德性而道問學”。傳統境界論意識（體現在“道問學”上），與蘇格拉底式起點論意識（體現在“尊德性”上），在這裡給人一種相輔相成的印象。然而，考慮到此二論在邏輯上的不相容性，這種并存又是一種相互牽制。“教化論”與“起點論”（蘇格拉底式的），任何一論試圖全面展開，在儒學傳統中都會遭遇巨大壓力。

但是，這種看似“兼顧”的并存，并沒有完全解決生存問題。曆史上，孟子繼子思之後，試圖更旗幟鮮明地倡導儒家起點論（蘇格拉底式的）。為此，他提出“性善”、“性之四端”等概念預設，與“養氣”、“心勿忘勿助長”等“盡性”方法。面對這種“不學而能”、“不慮而知”的“性善”能力，荀子站在“境界論”的角度感到極為不适。因為，不學而能、不慮而知的“性善”（孟子又稱其為“良能”、“良知”），似乎取消了“境界的實質性提升”概念。為此，荀子針鋒相對提出“性惡”預設，并以“禮義”、“教化”（“明禮義而化之”）作為提升境界的根本性手段。我們說，這是境界論與起點論，在儒學史上的第一次正面交鋒。——“境界論—教化”與“起點論—從自己出發”，顯然是兩種差别較大的生存意識。如果僅僅注意其思維方式上的差别，而不抓住其共同的問題意識，則我們就很難在荀學與孟學之争這個問題上更進一步。這樣一來，作為一個儒者，究竟是應該進入荀學式生存（強調教化與受教），還是應該進入孟學式生存（像蘇格拉底那樣強調從自己出發），就成了一件沒有道理可講的事情。

至于宋代，宋儒在較為自覺的起點論意識中擁孟貶荀，認為“荀子一句性惡大本已失”（二程）。但是，宋儒（也包括明儒）對儒家起點論背後的問題意識，似乎并不十分明确。比如，朱熹在《大學章句》中，一方面預設天命之性，另一方面則又強調君師的教化作用。這種思考方案雖然有《中庸》“尊德性而道問學”作為依據，但卻妨礙了《中庸》起點論在生存中的落實。因為：嚴謹的學者往往更注重接受看得見的教化，而較少追究那看不見的善性究竟有沒有（如何）發揮作用。因為這種不追究（或相對來說較少追究），朱學更多地給人一種格外物、受教化的“荀學”印象。王陽明按照這種方式“格物緻知”，始終覺得“物理與吾心終若判而為二”，遂改弦更張而自覺采納“從自己出發”的起點論思維。先秦的荀、孟之争，至此化為理學（朱學）、心學（王學）之辯。——我們知道，王陽明的思路（在我看來是比較徹底的蘇格拉底式起點論），在王學末流之後，往往飽受學人诟病（這些诟病多是基于儒家境界論傳統的）。而現當代的儒學研究者們，則往往習慣沿用已有的“朱（荀）派”、“王（孟）派”标簽，以之評判、分解儒學史上的各種文本。郭沫若、馮友蘭、梁濤的《大學》、《中庸》解大緻屬于這種格局。[38]台灣的牟宗三先生則在堅持這兩派劃分的基礎上，以其執着的判教思維區分“正宗”與“别子”。[39]近年來，中國大陸的另一位研究者郭沂，則嘗試将這兩派（他分别稱之為“外在派”與“内在派”）合為一體。[40]——凡此種種，皆首先注意到了“境界論—教化”思維與“起點論—從自己出發”意識，之間的重大差異。然而，作為一個與儒者切實相關的生存問題——究竟選擇前者，還是選擇後者——曆史學的标簽式評判、分解，顯然無法提供指導乃至一丁點暗示。而判教思維中的“宗、别”之論，極具理論抱負的“合一”架構，雖不乏取舍與主見，但由于缺乏共同的、更基本的問題意識，這些“主見”反而顯有“自說自話”的嫌疑。境界論與起點論、朱（荀）派與王（孟）派之争問題，并沒有以哲學論證的方式得以實質性推進。

在本文中，我們回到儒家談論境界與起點的源頭性文本。特别地，通過對《中庸》文本進行生存分析，我們發現，儒家起點論的提出背後隐藏着深刻的“真知”問題意識。這個問題與西方思想史中的“真理”問題有實質上的可比拟性。借助西學關于真理問題的已有論證，我們甚至可以對《中庸》“尊德性而道問學”（兼顧境界論與起點論）進行更深入的分析。“尊德性而道問學”的提法，實際上溫和地蘊含着境界論與起點之争，它實為孟、荀和朱、王之争之伏筆。——在真理或真理認識論問題的語境中解析這一争論，結果就不僅僅是劃分派别或指出異同。“真理”一詞的論證力量，以及“認識真理”這一共同目标，将直接推動分析者在分歧與争論之間尋求出路。出路能達到何種地步尚不得而知（這需要慢慢尋求），重要的是，真理認識論問題看起來确實有盤活曆史上的“境界論與起點論之争”的能力。——也就是說，在真理認識論語境中，儒學中的境界論與起點論之争，将會是一個和現代人生存息息相關的問題。

結語

儒家境界論與起點思維在當代中國依然流行，其中蘊含的真理及其認識論問題，因而與當代人生存息息相關。按照基爾克果《哲學片斷》第一章，融貫一緻的真理認識論隻有兩種。一種是所謂蘇格拉底模式，強調強調從自己出發，拒絕決定性時刻概念；另一種是所謂真理教師模式，仰仗真理教師施以援手，決定性時刻是其核心要素。這是兩種截然相反的真理認識論。作為比較，《大學》境界論同樣具有某種“決定性時刻”意識，重視教化者的傳授指導功能。然而，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”起點論思維，則高舉認識者自己固有的真理認識能力。就此而言，儒學有具有不可忽視的蘇格拉底式因素。考慮到蘇格拉底模式與真理教師模式在邏輯上無法相容，本文認為，儒學有必要在“真理認識論”語境中重新審視“境界論與起點論之争”問題。

比較哲學史研究

比較的意義與可能的誤區

——以梁啟超為例

儲昭華 譚研*

内容提要：在中國近現代思想史上，梁啟超不僅非常自覺、積極地從中西哲學與文化比較的視野來重新認識、評判和改造中國文化，而且形成了豐富的比較方法論思想，具有很強的代表意義。本文通過總結分析梁啟超比較方法論的不同層次的意蘊、其積極效應與所隐含的矛盾張力，意在以其為典型個案，力圖揭示、并警示人們，在強調比較研究積極意義的同時，也應警惕、避免其中可能隐含的思想誤區和可能形成的誤導。

關鍵詞：梁啟超 比較方法論 比較視野 文化融合 思想誤區

近代以降，随着國門的洞開，重新認識華夏文化及其何去何從，是擺在每一位關注民族命運的思想家面前的根本主題。開始睜開雙眼看世界的有識之士們紛紛自覺主動地與以西方文化為主導的外來文化展開比較，從一種新的視野和尺度來認識、評判華夏文化。在這當中，梁啟超無疑是一個重要的代表人物。作為近代思想先驅之一、學術上的一代宗師，梁啟超的代表性首先當然體現在，自覺、積極地順應時代的潮流，以縱覽中西文化的宏闊視野，來重新認識、評判中國文化，探索中西文化的融合之道，形成了豐富的文化比較的方法論思想，并貫穿于整個思想演變和各項研究活動之中，構成其重要的基點和動力。梁啟超思想的形成、演變，以及諸多學術成就的獲得，很大程度上就得益于這種比較的視野和方法。除此之外，梁啟超還有另一重更深層的代表意義——其思想的多變、善變等特征及某些缺陷，又何嘗不可以從這種比較方法中獲得某種解釋？因此，對我們來說，一方面，梁啟超對比較方法的強調和探究、其所形成并自覺貫徹的比較研究的方法論思想，作為一種寶貴的思想資源，值得認真加以總結發掘，對我們今天的比較研究無疑具有積極的啟迪和指導作用；另一方面，在其比較方法與思想特征及缺陷之間的關聯之中，又蘊涵着比較研究方面的某種理論教訓，對其加以剖析則對促進比較研究的健全發展應該具有深刻的警示意義。

一

就比較哲學與比較文化而言，梁啟超之值得重視，首先在于其對比較視野與方法的必然性與意義的透徹洞察和始終堅持。在其師康有為的影響下，梁啟超從一開始，就清醒地認識，面對“數千年來未有之變局”，華夏文化必須主動地以西方文化為主的外來文化為參照，通過相互比較來重新認識自身，選擇前行的方向。這是時代的潮流所在，也是華夏文化更新的必由之路，因為隻有這樣才能真正深入透徹地認識中國文化的本質特征，做出新的評判，明确其缺陷究竟何在，長處又在何處。“欲求人群進化之真相，必當合人類全體而比較之，通古今文野界而觀察之。”[41]與包括其師在内的很多思想家不同，從早期直到晚期，這一信念始終貫穿于梁啟超思想的整個演變曆程之中，構成其重要基點和方法，并由此形成了一整套比較方法論思想。梁啟超之所以超出其諸多同道，在長達四分之一世紀的時間内都堪稱時代潮流的引導者，很大程度上正是源于這一深廣的視野和全新的方法。

概要說來，梁啟超主要從三個層次闡明了比較研究的目的與意義，并自覺地體現和貫徹于其學術研究和思想建構過程之中。

1、通過中西比較，重新認識與評判中學。

這一點，突出體現在梁啟超對中國傳統文化的再認識與價值發掘過程之中。

在梁啟超那裡，比較對于重新認識傳統文化的積極意義，具體體現在兩個方面：其一，提供了一種新的、更有效的認識、分析方法。就此而言，它如同在萬木草堂求道時，其師康有為為弟子們專門購置的西方顯微鏡一樣。顯微鏡可以讓人洞察從前無從認識的事物及其内在奧秘，而比較同樣讓人們得以更深入、透徹地認識自身。“要發揮我們的文化，非借他們的文化做途徑不可。因為他們研究的方法，實在精密，所謂‘工欲善其事，必先離其器’。”[42]例如，“國故之學，曷為直至今日乃漸複活耶？蓋由吾侪受外來學術之影響，采彼都治學方法以理吾故物。于是乎昔人絕未注意之資料，映吾眼而忽瑩；昔人認為不可理之系統，經吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之語句，旋吾腦而忽暢；質言之，則吾侪所恃之利器，實‘洋貨’也。”[43]

在《治國學的兩條大路——在南京東南大學國學研究所的講演》中，一方面，梁啟超對西學之片面性多有針砭，另一方面，也針對古典考釋學問題，提醒人們，治國學的人，“應該負一種責任：将所有重要古典，都重新審定一番，解釋一番。這種工作，前清一代的學者已經做得不少。我們一面憑借他們的基礎，容易進行；一面我們因外國學問的觸發，可以有許多補他們所不及。”[44]從這個意義上，梁啟超告誡人們，“非讀萬國之書，則不能通一國之書。”[45]“自古未有不通他國之學，而能通本國之學者，亦未有不通本國之學，而能通他國之學者。”[46]

在這一層面上，梁啟超尤其強調西學中自然科學、人文科學中普遍采用并構成其重要特征的科學方法及其重要性。在另一篇演講《科學精神與東西文化——8月20日在南通為科學社年會講演》中，梁啟超曆陳西方科學所具有的諸多積極意義和國人對科學的藐視和偏見之危害，一口氣列舉出由此導緻的中國學術界的五大“病證”，針對這一系列弊端，梁啟超明确指出：“我們若不拿科學精神去研究，便做那一門學問也做不成。……我大膽說一句，中國人對于科學這兩種态度倘若長此不變，中國人在世界上便永遠沒有學問的獨立，中國人不久必要成為現代被淘汰的國民。”[47]

其二，與其他文化特别是西方近代進步文化的比較，将為研究者提供一種新的、更合理的價值準則，因而有助于研究者更好地解析、評判傳統思想的利弊得失，從而發掘合理的資源，揚棄其弊端。從這個意義上說，比較就不止是一種方法或技藝，而更是一種鑒别和重新選擇，一種勇于并善于以他者的眼光、新的參照和光源來發現、審視自身，以一種新的準則、尺度來重新認識自身。

梁啟超通過對中國傳統史學的徹底變革而創立的新史學，可謂這種比較視野和方法成功運用的成功典範。作為梁啟超着力最多、也貢獻最大的領域，其“新史學”以對中國傳統史學的重大變革和超越而具有裡程碑的地位，可謂“為史界辟一新天地”。

梁啟超之所以如此重視史學的革命，就源于中西文明比較的觸動和啟迪。“于今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。史學者，學問之最博大而切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發達，列國所以日進文明，史學之功居其半焉。”[48]而中國史學，“雖盡讀全史，而曾無有足以激厲其愛國之心，團結其合群之力，以應今日之時勢而立于萬國者。然則吾中國史學，外貌雖極發達，而不能如歐美各國民之實受其益也，職此之由。”“嗚呼，史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此為大！”[49]

那麼，如何改造、變革？正是以泰西史學為參照，梁啟超總結出中國傳統史學的四端病源：一曰，知有朝廷而不知有國家；二曰，知有個人而不知有群體；三曰，知有陳迹而不知有今務；四曰，知有事實而不知有理想。由此四蔽，而生中國傳統史學本身固有之二病，其一，有鋪叙而不能别裁；其二，能因襲而不能創作。因此，使得“中國之史，非益民智之具，而耗民智之具也。”[50]明乎此，所謂變革，就是應從這四個方面對中國傳統史學加以徹底改造和轉變，由此梁啟超創立起其影響深遠的“新史學”。它在一定意義上開創了近代史學研究的全新範式，也堪稱梁啟超中西比較研究的最突出的成果。

從更大範圍來看，梁啟超的整個國學研究何嘗不得益于此？梁啟超等學術大家之所以能卓然超越于乾嘉學派的考據學等傳統舊學之上，而開創出全新的方向和局面，毫無疑問是與其全新的中西文化比較的視野和方法分不開的。很難設想，如果沒有由于時代潮流變化所提供和促動的這種新的視界和方法，而是局限傳統的中學之内，梁啟超等會有如此重要的學術貢獻和巨大影響；甚至很難設想，如果沒有這種比較視野和方法，能否會有近現代思想與學術的繁榮進步。

2、比較的更高目的與意義是借鑒、吸收其他文化的精神改造、更新自身。

在通過比較而對傳統文化展開新的闡釋的過程中，當研究者以一種新的價值準則來展開評判時，實質上已然意味着，他已将其視為更合理的價值，意在加以借鑒和吸收以完善自身。在梁啟超那裡，尤其如此。這是梁啟超關于比較的意義的更深理解，是其展開比較的更高一層的目的。由此，以比較為基點，進一步導向以這些更合理的價值改造、更新華夏文化，通過改造國民、社會與國家，赢得民族的富強和發展。“故今日不欲強吾國則已，欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道，彙擇其長者而取之，以補我之所未及。”[51]

在梁啟超的新民說中，其關于“新民”的闡釋，可謂這一宗旨的集中體現：“新民雲者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之。二曰，采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功。先哲之立教也，不外因材而笃與變化氣質之兩途，斯即吾淬厲所固有采補所本無之說也。一人如是，衆民亦然。”“善調和者，斯為偉大國民……故吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德學術風俗，以求伍于他人。亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德風俗，遂足以立于大地也。”[52]

3、比較的最終旨向在于建構普遍世界性的全新文化。

梁啟超所謂的借鑒，并不是單向的，而應該是雙向、相互的，即不僅中國文化應該借鑒西方文化及其他外來文化以完善自身，同樣，中國文化對西方文化等也具有重要的補充和糾偏作用。這既是華夏文化對于人類所做出的獨特的貢獻，也是人類文化發展的根本法則和趨勢。

與此相應地，在梁啟超那裡，比較還有着更高乃至最終的目的，那就是通過西方文化改造中國，中國文化補充西方，最終融各種文化之優點于一身，建構普遍世界性的文化。這是雙方相互認識、借鑒的必然趨勢。梁啟超形象地以男女相愛結合來比喻這種雙向的互補和融合：“蓋大地今日隻有兩文明，一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是矣。二十世紀，則兩文明結婚之時代也。……彼西方美人，必能為我家育甯馨兒以亢我宗也。”[53]二者互補互促，最終走向會通融合。“要之，舍西學而言中學，其中學必為無用，舍中學而言西學者，其西學必為無體。無用無本，皆不足以治天下，雖庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹國，無救危亡。”[54]

在這一點，梁啟超與其摯友譚嗣同，可謂志同道合。一方面，國門的大開，與各種外來思想文化的比較，讓這些睜開眼睛看世界的先驅者們視野得以充分地展開，從更大的圖景中來重新認識自身及其與外在世界的相互關系；另一方面，反過來，這又推動、促使梁啟超們從整體的、朝向未來的視域中來理進一步理解比較的意義與旨向，着眼長遠展開比較研究。“就此說來，一個人不是把自己的國家弄到富強便了，卻是要把自己國家有功于人類全體。……明白這道理，自然知道我們的國家有個絕大責任橫在前途。什麼責任呢？是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補充西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明。”[55]

縱覽梁啟超思想的整體，無論就其發展演變的整個曆程來說，還是就其思想的不同領域及邏輯構成而言，比較視野和方法都始終發揮着重要的作用。它是梁啟超整個思想的主旨所在，也是我們理解其思想演變的内在動力、線索及基本特征的鑰匙。

值得指出的是，在這三層目的與意義當中，在學術研究層面，以比較為方法，梁啟超相當地成功開創出中學研究的新格局，成為近代學術史上的一代宗師。而相形之下，在如何借鑒、接引西方文化的價值以改造中國文化，實現相互融合的層面，梁啟超始終處于探索的過程之中。由于曆史時勢的影響，更由于自身的困惑，梁啟超常常呈現出矛盾與搖擺，因而導緻了人們對有着迥然不同的解釋和評價。簡言之，作為思想家的梁啟超，恐怕遠不如作為學問家和近代進步思潮的傳播者與思想啟蒙者梁啟超成功。至少，其地位與意義沒有像後者那樣為人們所普遍公認。

二

在充分肯定比較視野與方法對于梁啟超思想與學術發展的積極意義的基礎上，本文想進一步讨論的是，梁啟超的這種比較視野與方法與其思想的基本特征或某些缺陷之間有無内在聯系及怎樣的聯系。與上述的積極效應相比，這一點往往為人們所忽視，而其中恰恰可能蘊涵着更深刻的警示意義，因而更值得探究反思。

我們不妨從梁啟超思想的最令人關注的突出特征，即其多變性、善變性說起。

關于梁啟超一生思想究竟有幾變，研究者有各種不同的說法。比較有代表性的觀點是認為，其思想最大的轉變至少有三次或四次。第一次，受其師康有為啟示與引導，開始借鑒西方文化的理念與方法來重新闡釋、改造中學，并以其啟蒙民智。據《梁啟超傳》所述，在萬木草堂及其後的強學會期間，康有為以其所開創的将中學傳統（主要是儒家文化）與最新的西學相互參照、結合起來的教學、訓導模式，從根本宗旨和視野、方法兩大層面對梁啟超等衆多弟子的思想形成、發展曆程有着極其深刻的影響，[56]梁啟超始終注重以比較為基點來重新認識中國文化、探索其發展方向，應該就源自這一決定性影響。第二次，逃亡日本之後，通過日本人的翻譯介紹，梁啟超進一步對西方思想文化有了更全面而深入的了解，由此導緻了其思想的重大飛躍與轉變。第三次，在遊曆美國之後，對以美國為代表的西方政治制度的形成與運作方式有了更切近的觀察和認識，對比當時中國文化、社會和國民的實際，而導緻了立場态度的顯著改變，政治上轉向君主立憲。第四次，1918年底歐遊之後，基于對第一次世界大戰之後歐洲的社會與思想面貌的認識和深思，開始轉而更多地強調中國文化對西方文化的補充與糾偏、矯正作用，以至于被一些人片面地理解為抛棄西方文化、重新歸返于華夏文化。

不難發現，梁啟超思想的這些重大轉變，幾乎無一例外地都有着西方文化這一外因的強烈促動和影響。确切地說，其真正的動因在于，随着梁啟超對西方文化與政治、社會認識的深化或改變，其關于中西文化比較的結論和價值取向也相應地轉變，由此導緻其政治與文化立場的嬗變和重心、傾向的偏移。質言之，這些重要轉變，乃是中西文化在梁啟超腦海中一次次相互碰撞、化合而導緻的。正是由于文化比較結果的改變，促動了這些思想立場與傾向的轉變。

其實，變化本身非但不值得驚異，毋甯說正是梁啟超等所倡導和追求的。在梁啟超看來，變不僅是曆史發展的規律，也是生機和活力的體現，“凡在天下之間者，莫不變。……上下千歲，無時不變，無事不變。……變者，天下之公理也。……變亦變，不變亦變。變而變者，變之權操諸己，可以保國，可以保種，可以保教。不變而變者，變之權操諸人，束縛之，弛驟之，嗚呼，則非吾之所敢言矣。”[57]落實到其自身，梁啟超總是不斷超越，勇于以今日之我超越昨日之我。

在中國近代思想史上，由于時勢的不斷變幻，多變乃是這一時期絕大多數思想家們共有的特性，隻是程度不同而已。他們不僅政治立場不斷變化，而且文化價值取向也前後歧異。如果就轉變的劇烈程度而言，梁啟超思想的變化未必過于其朋友嚴複、楊度等。

梁啟超思想多變的真正特殊之處，不是在于其思想的單純時間維度上的前後變化，也不在于其思想的幾乎各個方面都不斷變化，而在于其始終在不同的價值取向之間不斷傾斜、騰挪和轉變，常常在同一時期的不同場合，甚至同一篇演講和文章中，同樣有着迥然不同的強調和祈向，這就構成了深刻的内在矛盾張力。列文森在其名著《梁啟超與中國近代思想》中，就提出面對西方文化的沖擊，梁啟超從一開始就處于曆史與價值，理智與情感的矛盾沖突之中，正是這種沖突使得梁啟超随着時勢的變遷，從文化綜合主義到國家主義、從注重個人、個性到強調群體、國家的重要性等，不斷轉變。這種解釋模式當然有值得商榷之處。但很顯然，梁啟超思想的多變，不是單純曆史時勢的變遷和作為宣傳家，在不同的場合強調的重點自然各不相同所能解釋的，其深層根源應在于其内部所蘊涵的矛盾沖突。

梁啟超自己對此有着自省和自我剖析。在《保教非所以尊孔論》的題注中就坦陳“此篇與著者數年前之論相反對，所謂我操我矛以伐我者也。”[58]他深知，這一特征不僅令友人和讀者困惑，也大大折損啟蒙宣傳的效果。其友黃遵憲就曾明确質疑過。但梁啟超自我剖析說，這乃是由于其内心裡的矛盾所緻，不得不然也。比較的視野和方法在構成梁啟超思想的根本宗旨的整體性與一貫性的同時，也導緻了具體傾向與側重點的搖擺與變異。其原因既在于對西學、中學及其相互關系的認識的不斷深化，更源于其判斷、取舍中的困惑。如此一來，不僅使得關于梁啟超思想演變的動力、規律和取向，形成各種不同的解釋，對其評價也是言人人殊，而且使梁啟超思想的啟蒙效應受到折損，損害其應有的理論意義，甚至在某種意義上造成誤導。

三

如果說，梁啟超思想的不斷變化背後所蘊涵的矛盾，在一定程度上确實構成了其思想的重要缺陷，那麼，為什麼會有這樣的矛盾或缺陷？這種缺陷與其比較的方法究竟有無邏輯聯系？答案應該是肯定的。這種矛盾張力的形成，一方面就客觀原因而言，當然是源于近代中國曆史本身的複雜與矛盾，另一方面，也是源于梁啟超比較方法本身的某種缺陷，在某些方面不知不覺地陷入了誤區。它不僅與梁啟超比較方法論的某種失誤密切相關，也涉及到比較背後所隐含的一些重要問題，值得我們進一步追問和思考，且這種情況并不僅僅存在于梁啟超一人身上，而具有相當的普遍性，因此其中的理論教訓尤其值得認真總結汲取。

1、究竟為什麼而比較？

按照上述的總結，對梁啟超來說，這個問題似乎不成其為問題，其答案再清楚不過了。然而，撇開學術研究上借鑒西學的方法和價值、以中西比較為視野和方法這一點始終不變且卓有成效外，就其思想而言，在所謂借鑒西方文化以變革、改造中國文化與中國社會，進而使二者相互補充、矯正，以造就世界性的新文化背後，從一開始就隐含着一個更深的或曰真正的問題：如何判定西方文化的合理因素？對中國文化來說，究竟以什麼準則來判斷并選擇吸收、采納西方文化的合理因素？答案不是别的，乃是救亡圖存、民族複興。無論遠景多麼宏闊，而當下最關切的還是民族的危亡。“人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻。為什麼呢？因為人類全體才是‘自我’的極量。……為什麼要有國家？因為有個國家才容易把這國家以内一群人的文化力量聚攏起來，繼續起來，增長起來，好加入人類全體中助他發展。所以國家是人類全體進化的一種手段。”[59]這一點，不僅梁啟超如此，嚴複如此，直到後來五四新文化運動時期，都一直是中國近現代思想演變的主旋律。

如上所述，梁啟超對近代以來國人在中西文化比較過程中所出現的諸多偏差、失誤及其危害，有着清醒的認識，其洞察遠比許多同時代人透徹。例如，他反複提醒人們，每一種思想觀念和價值準則，都有一個形成、演變的過程，這個過程既是我們理解其真正含義的語境，更是其存在、發展，形成固有效應的基礎所在。“須知凡一種思想，總是拿他的時代來做背景，我們要學的，是學那思想的根本精神，不是學他派生的條件，因為一落到條件，就沒有不受時代支配的。”[60]因此，在比較和借鑒過程中，既不應該在認識論層面上簡單比附，也不能在價值層面上直接照搬、移植，而應該着力培育其賴以生成的文化基礎與土壤，否則，将很可能橘生淮北則為枳，甚至與真正的目标背道而馳。梁啟超不僅這樣告誡、警示人們，也一直在緻力于這樣培育根基的事業，如對新民的呼喚，對文化的改造，就是其典型體現。

然而，令人深思的是，在一些時候，梁啟超自己也同樣不自覺地陷入了他自己所告誡的誤區。日益深重的民族危機，使他渴求通過引進西方文化，以解救亡之急。而當期望落空時，便開始懷疑、動搖。這不僅導緻了其思想的多變、善變，也不可避免地使得其不同時期、不同層次思想之間形成不同程度的内在的矛盾沖突。與之相應地，人們對其思想立場、傾向也就有着不同的定性和評價。從這個意義上說，梁啟超的對比較方法可能陷入的誤區的揭露和批判又何嘗不是針對其自身，正如其在其他諸多問題上所自我解剖的那樣。也正基于這一點，我們認為列文森關于梁啟超思想中曆史與價值、情感與理智的内在矛盾的總結分析，并非無的放失，而是有較強的針對性。

2、不同質的文化的相互融合如何可能？

梁啟超力圖在比較鑒别的基礎上，借鑒西方及其他思想文化的合理因素以改造華夏文化，造就新國民、新社會，進而吸收采納中西文化的各種合理因素，使其相互補充、融合，形成一種采二者之長、克雙方之短的全新的世界性文化，這一根本宗旨總體上是前後一貫，始終不變的，即使在後期的《歐遊心影錄》中，梁啟超立論的重心轉向中國文化對西方的補充甚至糾偏作用，但并不是像人們所想像或片面理解的那樣——梁啟超轉而徹底抛棄西方文化，隻強調以中國文化來拯救西方乃至整個世界，而是依然堅持主張，最終的發展方向毫無疑問應是二者的相互補充、融合統一。這一根本旨向體現出梁啟超等所代表的近代中國思想先驅者的遠見和抱負，描繪出比較哲學與比較文化發展的廣闊前景。

然而，何謂合理？相互融合的基礎何在？朝着什麼方向融合？不同價值之間固然有互補的可能，但相互之間也不可避免地存在着矛盾沖突。這種價值之間的沖突，既源于彼此之間核心内涵的差異，更多的則體現為優先性之争。問題的關鍵不在于一般意義上是否應該相互補充、相互會通融合，而在于如何認識和解決相互之間的矛盾沖突，能否和如何從時間與邏輯結構（空間）上探索确立合理有效的價值序列層序。而這當中，如何破解不同文化價值之間的矛盾沖突，尤為這種相互融合的難題所在。不能解決這一難題，所謂互補、融合不僅勢必淪為空談，而且難免會陷入矛盾沖突之中。

遺憾的是，在這一問題上，梁啟超在很大程度上恰恰存在着這樣的缺陷，因而陷入的正是這種誤區或境地。在不同的曆史時期，随着時勢的變遷，面臨着不同而緊迫的時代主題，梁啟超給出的往往是迥然相異的回答。表面看來，這似乎隻是強調的重心有别，或富有激情的言辭所容易導緻的誤解，但實質上則是由于其不僅未能清晰地分析這些問題之間的邏輯層次之别，而且缺乏對彼此相互關系的整體上的辨析和闡發，而構成内在的矛盾張力，因而不可避免地給人以前後矛盾多變的印象。列文森所謂的梁啟超思想始終蘊涵着曆史與價值、情感與理智、以及文化主義與國家主義的矛盾，很大程度上，乃是不同層次之間的矛盾沖突。而所謂的“善變、多變”，之所以對梁啟超來說，不乏負面色彩，重要原因之一就在于，由于缺乏對不同價值之間不同邏輯層次的辨析和相互矛盾的洞察、選擇，使得其變化往往隻是循環往複，而缺乏真正确定的方向。從宏觀而言，梁啟超追求文化的融合的根本宗旨的确始終未變，但未能切實地得以落實。而在微觀層次上，雖不斷嬗變，卻始終在局限于同一個層次上，輾轉搖擺，未能深化和推進。因此，不能不使人們倍感困惑，甚至失望。

梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中專門提到，“梁任公在他所作的《歐遊心影錄》裡面也說到東西文化融合的話。于是大家都傳染了一個意思，覺得東西文化一定要調和的，而所期望的未來文化就是東西文化調和的産物。”對此，梁漱溟予以尖銳的駁斥，認為這種“将東西文化調和融通，另開一種局面作為世界的新文化”“隻能算是迷離含混的希望，而非明白确切的論斷。像這樣糊塗、疲緩、不真切的态度全然不對！”是什麼讓梁漱溟做出如此的斷定？原因就在于“既然沒有曉得東方文化是什麼價值，如何能希望兩文化能夠調和融通呢？如要調和融通總須說出可以調和融通之道，若說不出道理來，那麼何所據而知道可以調和融通呢？”[61]梁漱溟最終所得出的徹底回歸中國文化特别是儒家文化的結論當然值得讨論，但上述對梁啟超文化融合論的失誤的剖析和批判，可謂切中肯綮。

3、從比較到融合：如何認識與對待自身的主體性。

在列文森關于梁啟超思想的解讀中，認為有一個深重的關切是梁啟超思想形成演變的重要基點，即“中國在積極西化過程中，如何才能保有與西方對等之感？”[62]盡管對這一論點也不乏質疑，但必須承認，它确實在相當程度上觸及到梁啟超的心結深處。無論是借鑒西方文化以更新自身，還是融合中西，梁啟超都始終有一種深沉而強烈的主體意識。從1902年《論中國學術變遷之大勢》的“合世界史通觀之，上世時代之學術思想，我中華第一也……中世時代之學術思想，我中華第一也”，“生此國，為此民，享此學術之恩澤，則歌之舞之，發揮之，光大之，繼而增高之，吾輩之責也。”[63]到後期關于文化融合的四個階段或層次的論述，梁啟超這一立場始終一以貫之：“第一步，要人人存一個愛護本國文化的誠意;第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究它，得它的真相;第三步，把自己的文化綜合起來，還拿别人的補助它，叫它起一個化和作用，成了一個新文化系統；第四步，把這新系統往外擴充，叫人類全體都得着他好處。”[64]

上述對于梁啟超的究竟為何而比較、文化融合如何可能的質疑，追溯起來，其實乃是源于這種主體性之争、之惑，是它的不同層面的體現。對民族危亡、國家興衰的關切，涉及的是民族、國家的主體性問題，真正融合的難題之一則是如何認識和堅持文化主體性問題。

在這一問題上，關鍵不在于主體意識本身，也不在于是否應有主體意識，甚至不在于是否以自身文化為體、為本位。這都不成為問題。比較、借鑒、改造、更新、融通等等，總是特定的主體所展開的。思想家作為代言人，在提出這些主張時必然具有主體意識。這種主體意識的積極意義也毋庸置疑。它既是梁啟超等思想先驅們的責任感與使命感的源泉，也是民族振興的不竭的内在動力。關鍵在于在改造、轉化的過程中如何對待和堅持這種主體意識。如果過分地執著于這種主體意識，時刻惟恐喪失自身的主體性，為他者所同化，就可能随時為現實的效應所主宰，而疏離對外在先進文化精髓的借鑒、吸收和對自身根本缺陷的清醒認識和徹底改造，其結果就總是舍本而逐末，或一味地折衷調和，像扭秧歌一樣來回搖擺卻停滞不前。

如果我們将梁啟超與胡适加以比較，就可以更清楚地看到這一點。

在如何基于哲學和文化比較而加以借鑒這一問題上，對胡适也應該分為學術與思想兩大層面具體分析。在學術層面，胡适的理路、方法可謂是對梁啟超的繼承和發展，二者的成就也不相伯仲。與梁啟超對中國史學加以改造、創立新史學的基點與方法一脈相傳，胡适也明确自陳通過參照、借鑒西洋哲學來徹底改造中國哲學史乃至中國哲學概念，使之成為一門現代學問和學科：“我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學……須知東西的學術思想的互相印證．互相發明。至多不過可以見得人類的官能心理大概相同，故遇着大同小異的境地時勢，便會産出大同小異的思想學派……故本書的主張。但以為我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用别系的哲學，作一種解釋演述的工具。”[65]

二者的差異更多地體現在思想層面上。盡管有着不同的評判，但總的來說，一般都認定，胡适思想的理論意義與現實意義，應遠超梁啟超之上。原因當然也是多方面的，而從比較文化的方法論角度看，胡适在這一方面的勝出，應是其中重要原因之一。

人們常常基于對胡适的“全盤西化”主張的望文生義式的簡單理解，而片面地诠釋胡适的整個思想，甚至将其妖魔化。實質上，胡适的中國文化主體意識與使命感絲毫不弱于梁啟超等，更不是對民族危亡漠然置之。與梁啟超等一樣，胡适的中西文化比較的最終宗旨也是通過中西文化的互補，使二者的精華統一融合起來，造就一種全新的、合乎世界潮流的華夏文化。其所謂“全盤西化”的主張更多的是一種針對頑固傳統與現實的矯枉過正的策略或曰“理性的狡計”。其目的是促進中國傳統文化的新生，使之真正“世界化”。胡适認為，不應該把中國傳統當作一個一世不變的東西看,而要把它當作一個不斷變動進化過程的結果，這個傳統不應該也不會真地被泯滅。經過西方等外來文化的洗禮、砥砺、補充與糾正，中國文化才能也必将煥發出更大的生機和無限活力。“我是主張全盤西化的……全盤接受了,舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化。”[66]在書名為“中國的文藝複興”的為芝加哥大學所作的有關現代中國文化趨勢的系列講演集的自序中，胡适申言，“中國的文藝複興……在本質上正是那個飽經風雨侵蝕而更可以看得明白透徹的中國根底——正是那個因為接觸新世界的科學民主文明而複活起來的人本主義與理智主義的中國。”[67]“通過嚴肅分析我們所面臨的活生生的問題；通過由輸入的新學理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題；同時通過以相同的批判的态度對我國固有文明的了解和重建，我們這一運動的結果，就會産生一個新的文明來”。[68]後來胡适明确用“充分世界化”取代“全盤西化”之說，既避免了不必要的誤解，更彰顯出其思想的根本宗旨。

但與梁啟超等迥然不同的是，一方面基于對西方文化的更切實的理解與體驗，另一方面，也鑒于近代以來的曆史教訓，胡适在文化比較與借鑒伊始，就更透徹地認識到，問題的關鍵不在于泛泛地主張借鑒西方文化的合理因素以完善自身，而在于首先必須明确，欲改造中國文化和社會，使其走向世界，需要借鑒的最根本的東西究竟是什麼？對于作為比較之最終目的的中西文化的融合來說，問題的關鍵也不在于是否應該融合，而在于雙方融合的基礎究竟何在？如何确立這一基礎？“我們當前比較特殊的問題是：我們在哪裡能找到可以有機地聯系現代歐美思想體系的合适的基礎，使我們能在新舊文化内在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學。”“真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一緻、協調和繼續發展?”從而“能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來”？[69]作為這種探索的重要組成部分，在對儒家的繼承與改造問題上，胡适決不隻是單純地肯定其意義，列舉其局限，而是鮮明地主張，要使儒家發揮出應有的積極意義，就必須破除其至尊主宰地位，以現代價值對其進行徹底的洗禮，認為從很大意義上說，中國文化的複興就“有賴于從儒家的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”。為此，“非儒學派的恢複是絕對必要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合适土壤。”[70]

正因為深刻洞察出應該借鑒的根本所在，并緊緊抓住這一根本，所以，胡适才沒有由于時勢的不斷變化、當下結果是否合乎預期而不斷搖擺、矛盾，由此，不僅保持了其思想立場、祈向的一緻性，更重要的是，為中國的啟蒙運動、中國文化的真正更新奠定了堅實的根基。

秦家懿“内在超越”思想探析

餘泳芳*

内容提要：加拿大籍華裔學者秦家懿認為儒學具有宗教性，儒學的特色是與基督教外在超越不同的内在超越。秦家懿指出，儒學所謂的超越是基于人之心性而實現的精神超越。内在超越通過神秘主義修養論得以實現，而“禮”是内在超越的外在表現。“儒家基督徒”秦家懿最終得出結論：儒學既是哲學也是宗教，儒家文化可以參與到現代化之中，為現代社會的心靈安頓和道德教化提供一種重要的精神資源。

關鍵詞：秦家懿 内在超越 宗教性 修養論 禮

秦家懿（Julia Ching，1934-2001）是加拿大籍華裔學者，知名的海外漢學家，宗教學家和哲學家。深厚的中國文化背景和長期旅居海外的生活經曆為她提供了獨特的視野，經其理解和發揮，使其研究具有鮮明的個性。秦家懿苦思鑽研中西比較研究，注重研究方法的靈活變通，在傳播和研究儒學領域做出了很多有價值的闡發。這不僅對海内外儒學研究者有所啟迪，而且對現代新儒家思想的發展做了有益的補充，從而在中國大陸和港台地區産生了重要的影響，推動了海外中國哲學的傳播和研究。尤其值得一提的是，身為“儒家基督徒”的秦家懿認識到儒學蘊有不容忽視的深刻的宗教精神，努力與西方神學界溝通，作出了創造性回應。本文拟就對秦家懿“内在超越”思想作一探讨。

一、何為内在超越

超越問題作為中西哲學所關注的一個基本問題，具有深厚的理論傳統和深遠的思想根源。著名漢學家安樂哲曾經指出，“嚴格的超越的觀念，在西方的思想傳統中，是一個深刻而重要的觀念。在邏輯的、科學的、哲學的和神學的話語中，超越的概念通常是用那些最嚴密的詞語加以規定的”[71]。學界已經考證了“超越”一詞的詞源和演變過程。[72]從詞源學角度講，“超越”一詞源自拉丁語transcandere，本意為“跨過”、“超過”(某個界限)。從其本義可知，“超越”一詞既可被視為人的一種内在的趨向力或某終極實體的引導作用，也可被視為此岸的現實性或人與彼岸之終極的超越界之間的對待。“超越”一詞在西語中本意就是“向外”。在西方哲學中不存在“外在超越”這一說法，因為“外在超越”是一種語義的重複。“内在超越”與“外在超越” 的二分法隻是漢語學術語境中的話題。西方哲學中關于“超越”的“内在”與“外在”問題隻體現為transcendence和immanence的關系問題。“内在超越”與“外在超越”是現代中國哲學中的一個特有的問題,與西方哲學中的“超越”和“内在”之辯有一定的聯系。

由古至今，中國哲人對超越問題也尤為關注。傳統哲學中雖未使用“超越”一詞，但是在相似問題下進行的探讨卻是接連不斷，薪火相傳。實際上，“超越”一詞較早就在中國曆史上開始使用。譬如，《鹽鐵論·和親》中有“丁壯孤弦而出鬥，老者超越而如葆”。許慎在《說文解字》中是這樣解釋“超”、“越”兩字的：“超,跳也”，“越,度也”。顯而易見,“超”和“越”表達一種具體的動作。“超越”在漢語中是“超”和“越”的複合詞。再者，從詞源的角度看，“超越”與拉丁語的transcandere在很大程度上有相同之處。現在，我們所使用的“超越”一詞主要有兩層涵義：1）超越即超驗，不可經驗之意；2）指人可超然于生存環境的主觀精神力量或意志力，相當于超過、高于、超然等等。[73]

作為一種比較完整的理論形态的“内在超越”最早由現代新儒家學派所提出。1958年唐君毅、牟宗三、張君勵、徐複觀在《為中國文化敬告世界人士宣言》中指出，“中國民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來源于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分”[74]。由此可見，中華民族宗教的超越精神内在于人倫道德，其内在性與超越性不互相矛盾，因而是“内在超越”的。需指出的是，牟宗三尤為明确地講到了“超越”與“内在”：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人而為人的性,這時天道又是内在（immanent）。因此,我們可以康德喜用的字眼,說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越意，而道德重内在意”[75]。

秦家懿認同儒學最具有“世俗化時代”宗教的意義。她指出：“儒教宗教和哲學的‘民主化’，即普通人而不是聖王可以成為後來西方稱為‘新儒學’的古代宗教哲學的釋者，這一事實本身亦導緻了儒學日益深入的世俗化偏向，即使宗教層次從未消逝過”[76]。此外，秦家懿指出，“對朱熹來說，正如對整個儒家傳統來說一樣，為道德主體的人，在聖賢之道上，幾乎有一種無限的自我實現的可能性。”[77]“人類生存的目标是自我實現，而自我實現的定義也就是自我超越，即超越自己的私欲而成為一個聖人。”[78]可見，懷着對崇高境界的追求和向往，儒學所謂的超越是基于人之心性而實現的精神超越，是在當下的生存狀态下追求超越。中國傳統儒學強調内心體驗，相信通過個體的奮發努力與自覺的道德踐履，每個人都可以達到超越的境界，即“至善”的圓滿境界。安身立命的訴求在儒家的理論體系中占據着舉足輕重的地位。安身立命的形上根據就是天人之間的相互關系。儒家的本體論和人性論因安身立命的目标指向而被賦予了特殊的理論意涵。這不僅觸動了西方傳統價值的根源，而且對西方人有一定的啟示意義。

二、内在超越的實現途徑：神秘主義的修養論

既然内在超越是一種成聖的道德提升過程，那麼此過程就離不開心的體知作用。每一個有血有肉的人都是體知的主體。體知的内容是如何做一個聖賢。體知的指向是實踐層面，是對人自身、天地萬物都有所體悟的反躬修己，是道德主體精神境界的體現。儒家的體知不僅是反躬内求的内在體驗，而且是人在現實社會裡的修身齊家治國平天下。這種自知自證是人本身所具有的。

秦家懿強調實踐的重要性。她指出，

隻是宣稱人天然享有超越自身的願望并且可以實現這一願望是不夠的，還必須指明實現這一願望的方法。因為沒有實踐，理論能否經受檢驗就沒有保障；而未經檢驗的理論是軟弱的空想，更确切地說是一個因挫折可以毀掉人而不能實現的願望。[79]

其實，無論在哲學讨論方面，還是在宗教生活方面，中國人都比較偏重實踐，因此中國傳統哲學的修養或工夫論十分豐富，這是西方神學領域所缺乏的，而儒家思想濃厚的宗教色彩恰恰表現在修養理論上。

秦家懿指出，儒家思想中的神秘主義修養論不失為内在超越的最佳途徑，而且富有顯著的宗教意味。她認為，神秘主義是指

為了靜思冥想無限和絕對的緣故而逃避世界，逃避自我。從本質上看，有着神秘主義特點的宗教強調以忘卻自我而超越自我，強調在人身上發現神。[80]

她進一步富有洞見地指出，

聖賢提供的是自我超越的模式，通向聖賢的道路是自省……成聖成賢之路即自我超越之路，它帶有顯著的宗教意味。[81]

由上可知，一方面，儒學帶有宗教意味，因為儒學的内在超越與宗教的“以忘卻自我而超越自我”有相似之處。另一方面，檢讨一下靜坐和神秘主義在儒學裡的位置也有助于廓清儒學宗教性的本質。[82]秦家懿察覺到，靜坐和神秘主義經驗可以将儒學進一步推向神秘主義宗教。由此可知，儒家的這種修養方法具有神秘主義的特點。儒家的超越強調個體的體證。個體對這種體證可謂是了如指掌、心知肚明,但他人未必對此清楚明了。如此一來,儒家式的自我超越有時隻可意會、不可言傳,甚至導向神秘主義。譬如，宋明理學家通過靜坐等方式獲得了非同尋常的精神經曆。

先賢孟子被稱為“神秘主義的導師，也是道德再生和政治改革的導師”[83]。孟子以心、性解天，暗示有比心本身更偉大的存在。隻有知心、盡心，才能最終知性、知天，這無疑指明了其神秘主義的一面。遺憾地是，孟子未涉及到靜思内省的工夫。然而，盡管包括《中庸》在内的禮儀著述指出了靜思内省的普遍傾向，而未言及靜思内省的方法，但促成了宋明儒學“靜坐”的誕生。《中庸》不僅論述了心靈的未發和已發的兩種狀态，還明确指出何為“中”。在秦家懿眼中，“中”、“和”應從參照宇宙動力和自我修身的層面來理解。她認為：

……宇宙也有情感悸動，至于人，無論他或她，都能透過修潤這些宇宙情感而有所改造。受贊揚的是平衡，是‘中’，此乃種種情感未發之前主導的意識狀态，與‘和’，此乃情感發顯出來而仍保持适當平衡的意識狀态。顯而易見，要警惕的是防止過度的情感。這是我們都能體認的，過度的情感，無論是憤怒、快樂或悲傷，都是高度毀滅性的。[84]

秦家懿在這裡強調的“中”與“和”未觸及形而上的含義，是指其在心理學和自我修身上的意義。這種诠釋突顯出道德行為者，或人的主體性的精神生活和自我修養。秦家懿強調的不是作為一個先驗自我或真我的核心（core），而是把該核心當作是一種過度而無偏的“意識狀态”，而不同于一個被當作是所有其他類型意識狀态的核心的同一的實體。[85]秦家懿借助“中”的概念來界定主體性，并在内在自我的精神資源中尋找自己的主體性所在。

秦家懿認為，以朱熹、王陽明為代表的宋明儒學家将傳統儒學中的神秘主義發揚光大，儒家的道德信仰和追求的層面的超越性也因此被彰顯出來。秦家懿認為，所謂“神秘經驗”就是指一種意識的轉變，不管是通過靜坐或是其它的方式來完成。這種神秘主義并不總是在宗教的情境下才能呈現出來。有時候，這種神秘主義最好被描述為是世俗的。在中國傳統裡，自然神秘主義在許多個人的體驗中占據了主導的地位，包括儒家和道家。在轉換的意識中，人能體驗一種内在的平靜，有時甚至體驗到一種與宇宙或萬物的合一。[86]

朱熹和王陽明的宗教思想中就包含有或多或少的神秘主義的成分。依秦家懿看來，

朱熹的修身學說屬于實踐的道德哲學領域，然而卻超越了它，并擁有帶有神秘意味的神聖的和禁欲的學說。[87]

誠然，朱熹的思想既融入了道家的自然主義，也潛伏着佛家神秘主義的成分。[88]在朱熹的體系中不僅沒有任何事物與神秘主義相違背，而且其思想中的每一件事都有助于對從修身角度所覺察到的神秘主義進行正确理解和挖掘。太極思想充分反映出朱熹的宗教思想。太極思想在朱熹的哲學體系中起着至關重要的雙重作用。太極既是哲學知識體系的支點，也是朱熹的儒家精神軌迹。許多儒家學者認為，傳統在紛繁複雜的日常生活中既有超越的基準，也有世俗的體現。這就是朱熹之所以非常專注于太極這一概念的緣故。在朱熹看來，太極是尊重儒家精神超越性和内在性的一個完美的方式。

除此之外，秦家懿還洞察到王陽明的所說的“萬物一體”的神秘一面。陽明的“萬物一體”的智慧将形而上學和神秘的洞察力結合在一起，表明了一種融合。秦家懿明确提出，

王陽明思想的宗教性質，與其内含的“神秘性”的體驗，并不是為了說玄，而是為澄清一事：陽明同時是哲學家，又是富有宗教性體驗的“智者”，自從他幼年有讀書成聖之意後，他曾多年，出入于二氏，彷徨無措，這是宗教性的探索。他的得悟，也是宗教性的“覺悟”。[89]

正如陳來所說，就方法修養論而言，王陽明在神秘主義的道路上走得更遠。朱熹和王陽明與自孟子以來儒學所内含的修身養性的神秘經驗的傳統是保持一緻的。

那麼如何踐行這種神秘主義的修養工夫呢？朱熹提倡對内在的本性和善端應持“敬”的态度，而對外在的客觀世界則應本着“格物緻知”的原則。換言之，他既強調道德精神的反省，又加強對自我和世界的認識。[90]“敬”在朱熹的修養學說中占有重要的地位。秦家懿認為，朱熹的“敬”是指心的最初統一性在行動中得到了保持和顯現的一個過程，反對死敬。[91]“敬”而非“靜”是最重要的，是成聖之必經，因此不能忽視其在超越過程中的作用。儒家宗教性所體現出來的“敬”以其謙敬的理解指向人的内在結構，從而達緻内在而超越的聖賢人格，獲得宗教性的體驗。朱熹頗為看重“靜坐”的工夫。秦家懿認為，“儒家的‘靜坐’既是一種方法又是導向在自我超越中忘卻自我與萬物結合的手段，它帶有顯著的佛教禅宗影響的痕迹”。[92]誠然，由“坐禅”、“公案”與“悟”的自由組合成的“靜坐”一詞不容置疑地受到了道家和佛教的強烈的影響。靜坐時，坐姿端正，排除一切雜念，保持平靜的心情，控制和調節呼吸，以達到人的内在自我的統一和和諧。儒家的靜坐強調道德主體的體知，使其在行善去惡中變得更為完美，從而完成道德性的人格。這一目的與道家和佛教的靜坐截然不同。佛家的靜坐是為了追求内心的平靜，而道家的靜坐是為了求長生。

縱而觀之，神秘主義修養論是一種體認之學，具有内在超越性，充分例證了儒學濃厚的宗教性。儒家神秘主義者通過修身來自我認識，發現了比人心偉大但又寓于人心的存在，從而努力達到天人合一的境界，成聖成賢。然而，他們的修身最終目的并不隻是為悟而求悟，而是為他人，即儒家所說的齊家、治國、平天下。此外，中國的神秘主義修養論與基督教的“神秘經驗”頗為相似，因為神秘經驗在某種程度上可被描述為“超越善惡”。但與此同時，二者存在本質上的不同。神秘主義的多數特點依賴于一個人的目的：是尋求一種内在平靜的經驗，還是尋求一種更高的層面，如意識的集中，道德的提升，或者精神的滿足。儒家通過靜坐得到“神秘經驗”以完成道德性的人格為其目标，靜坐和神秘主義對于孟子和宋明儒者而言并不是其目的。

三、内在超越的外在表現：禮

與秦家懿處于同一時代的海外漢學家普遍贊同這種觀點：中國的宗教是禮儀和每年的節日循環。在廣闊的鄉村和城市，儒家學者将佛教和道教，薩滿和靈媒，以及其他的中國宗教研究人員都擱置一旁。事實上，“仁”與“禮”在中國的傳統文化中緊密相連、相輔相成，是儒學的兩個基本範疇。受制于“禮”的“仁”是一種被升華的普遍德行，是人的自我完善和自我更新的條件，是内在而超越。“禮”是“仁”在具體環境中的反映和體現，是統治者維護社會秩序的一種制度，具有外在性。儒學被稱為“禮教”，是因為它不單重視社會關系，也重視包括宗教禮儀在内的禮儀。秦家懿将儒學看作是“崇尚道德的宗教”[93]，這也與她對“禮”的理解是不可分割的。

首先，從詞源學上看，秦家懿認為，“禮”字源于‘示’和‘豐’，前者是敬拜，後者是敬拜用的器皿，有濃厚的宗教色彩[94]，其衍生的意義是指“儀式和禮儀以及指導這些儀式的規矩和慣例”[95]。許慎在《說文解字》解釋到：“禮。履也。所以事神緻福也”。這表明“禮”是腳步或行動，原本是一種可以被人重複踐行的巫術活動。後來由純粹的事鬼、事神逐步擴展到事天、事人、事政的方面。惟其如此，人才能獲得幸福。正如《中庸》裡寫道：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之理，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎 。”溯本追源，“禮”源于遠古時代的宗教祭祀。儒家的祭天在很早的時候就已經形成，人們以熟牲祭獻。屹立于北京内城之外的天壇可稱得上是個絕佳的例證。

由上可知，“禮”字從字源上分析具有濃厚的宗教色彩。“禮”的本義就是宗教的祭祀和祭品，後兼指祭獻神靈，再後來指一切祭神之事。祖先的祭祀需要用禮，對天的敬拜也少不了“禮”。作為一種象征性地活動，“禮”是一種非常重要的交流方式。它可以反映、表達和肯定一個社會的特殊結構安排。“禮”可以将合法性賜予人和制度。宗教的特征是神人交流的儀式。誠然，在儒家文化中，包括 “祭禮”、“郊禮”、“釋奠禮”在内的各種禮都是神人交流的儀式。除了祭天，儒家還有祭祖和一系列的宗教儀式。儒家支持這些主要和次要的祭禮，來表達了對至高無上神的信仰。這些宗教儀式中含有隐寓的宗教性，有時候可以讓人一目了然。因此，儒學是宗教。

其次，秦家懿認為，“禮”是“自然法則在天理上的動态表現”[96]。在現實世界中，“禮”亦泛指“一切人際關系、風俗習慣、甚至包括法律，是進德去惡的媒介”[97]。由此可見，“禮”是一個綜合性的概念，包含着人類文化的所有方面，呈現為一個綜合了個人、家庭、國家、天下這四者的開展。秦家懿進一步指出，禮“可以指導人的行為，尤其是道德關系和内在精神的規矩和慣例；而内在精神又會激勵人遵守這些規矩和慣例”[98]。

在秦家懿看來，“禮”本身就是一個充滿着道德宗教含義的概念。孔子曾說：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨篇》）孔子甚至用更為強烈的語氣評述說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八俏篇》）此外，孔子還堅持，“祭如在，祭神如神在”。（《論語·八俏篇》）禮樂隻不過是外在的形式，而内在的“仁”才是真正的人性核心和文化的根本。禮樂追根溯底也是發自人心的内在情感。對孔子來說，禮樂的真正意義就是正人心、塑造完美的人格心理，最終促進由宗教和政治維系的社會和諧發展。換言之，“禮”的重要性并不僅僅保留在外部的儀式中，如祭品和伴随的音樂，而且還保留在獻祭或者參加儀式的人的性情中。毋庸置疑，“禮”中蘊含着道德的正确性，可以指導人的行事方式，讓人遵循這些慣例進行自我修身。這不僅促使人達到自我超越，而且可以維系和促進社會的和諧，天下升平，人民安居樂業，從而實現儒家所說的内聖而外王。

秦家懿認為儒學是禮教。她明确指出：

自漢代以來，一套以國家為中心的敬天拜祖的禮儀逐漸形成……這類禮教系 統吸收了許多古代的宗教觀念……至于禮儀方面，最隆重的是由皇帝親自主持的祭天和祭拜皇族祖先的大禮儀……孔子被尊為至聖先師，備受曆代學者景仰。儒家禮樂傳統，一方面繼承古代的遺産，同時又能為要成為君子的人提供禮樂和道德的教育。所以，在這方面看來，儒學常被中國人視為“禮教”。[99]

“禮”既指人際關系和風俗習慣等，又指蘊含了濃厚的宗教性的種種宗教禮儀。禮儀涉及的問題可能成為目的本身而不是自我超越的手段，成為公衆共同信仰的表示。[100]“禮教”之說頗具啟發性，可謂一語破的，淋漓盡緻。儒學的“宗教性”與“禮教性”相融合，徹底展現出中國文化中宗教的“人文化”的性質。從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術開始，禮教性和宗教性分裂開來。儒學的禮教性成為了政治體制的意識形态，并得到發展，而其宗教儀式行為隻作為普通家庭的個人行為被保留了下來。換言之，分裂出來的禮教性因“公”的性質獲得社會化，而宗教儀式行為依然以其“私”的性質保留了下來。人們從理性上被理解禮教性，從感情上信仰宗教儀式行為。然而，禮教性和宗教性絕非斷為兩橛。正如日本學者加地伸行指出，這種“宗教性”與“禮教性”的結合是以家庭倫理，特别是以“孝”為中心而聯系在一起。[101]《禮記·祭統》雲：“禮有五經，莫重于祭”。祭的目的是為了未死者的繼志述事。另外，《小戴禮·祭統》雲：“祭者所以追養繼孝也。……是故孝子之事親也，有三道焉。生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也。喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。”可以說，儒學的宗教性融入在禮教性之中。

四、内在超越的結果：儒學既是哲學也是宗教

現代西方思想主要有兩大來源：希臘哲學和希伯萊宗教。哲學傳統的主要代表人有我們熟知的柏拉圖，亞裡士多德，康德，羅素等，而曆史悠久的宗教傳統以摩西、耶稣、奧古斯丁、阿奎納等人為代表。宗教傳統和哲學傳統判然分途，屬于不同的觀念世界，它們在曆史上數次進行交流和抗争。所以，在歐美大學中，哲學和宗教是相對獨立的學術領域。

儒學是宗教，還是哲學，還是一種生活方式？目前的學術界普遍認為，儒家傳統是“人文主義的”或“社會—政治的”，是關于人類價值、思想的教義，是對于轉變社會和文化多方面的關注。鑒于此，儒學一般被認為是“世俗的”，而沒有“宗教性”。但是，秦家懿用西方宗教思想闡述儒學，站在中西方文化立場上接受儒家學說過程中的産物，并提醒我們，儒家的傳統從不同于其它宗教的視角來探讨人性和終極實體。因此，不應該把儒學從宗教的脈絡中排除出去。秦家懿堅定地認為儒學具有宗教性，儒家的内在超越充分體現了儒學具有濃厚的宗教性。在她眼中，儒家有一批懷有宗教情懷的偉大思想家，如孔子、孟子、荀子、朱熹、王陽明等，那麼儒學究竟是宗教還是哲學呢？

作為一名儒家基督徒，秦家懿認為儒學既是宗教又是哲學。首先，我們可以溯源到她對“宗教”的界定。她指出，“宗教”兩字從字面上看是指“宗派”與“教導”，即從某個家系或傳統傳下的具有精神特征的教義。因此，這兩個字并沒有包含西方宗教學中所說的人與神雙方之間存在紐帶的涵義。[102]“宗”也指有血緣關系的族系，會讓人聯想到祖先，所以這也導緻宗教與祖先崇拜在中國傳統文化中總是交織在一起。在中國，對宗教的信仰有悠久的曆史。秦家懿認為，中國文化是中國宗教的共同基礎，不能脫離博大精深的中國文化去看宗教。[103]儒、釋、道的并存和人們同時參與三教活動是中國文化的多元化特性。

秦家懿指出，

“宗教”不僅僅是信仰上帝或神（佛教已表明這是可行的），也是而且特别是一種自我超越的努力，并同時對天、太極、自我或西方淨土敞開心靈。這樣，這個第三宗教系統也要求我們重新理解宗教的意義，因為人本主義敦促其信徒不僅要在人際關系中超越自我，更要指向另一個實體：最高的現實（儒）、最深的現實（道）和最終的現實（佛）[104]。

從上可以看出，秦家懿是從精神信仰和自我修養的角度界定“宗教”一詞。一方面，宗教的本質是神的信仰。儒家的宗教信仰以天為至上的神明，認定天可以賞善罰惡，無所不知，無所不能。儒家對祖先雖死猶生的信仰尤為深刻。與儒學不同，道教是救世的宗教，以長生不死為其信仰的中心。拯救的過程需要依靠自我超然的力量的協助和保護，亦可靠自我努力，去超越短暫變幻的人生，追求極樂的永生。佛教的信仰很複雜，教義中所信奉的不是一個神，而是主張透過今世的人生修煉成佛，達到一個長樂清淨的境界。另一方面，除了對神的信仰外，“宗教”也是對于成聖的追求，并向儒家的最高實體、道教的最深實體和佛教的最終實體敞開信仰心靈。事實上，這個實體就是指天、太極和西方淨土。換言之，宗教的實質是人要努力超越自我，從而達到更圓滿的真善美，即人要努力在人道中體現天道。這主要是因為中國宗教的人本主義精神要求人在人倫中和與另一實體的關系中超越自我。秦家懿對宗教的界定顯然吸收了儒家的“天人合一”之說，認為宗教源于人的超越自我。秦家懿用“天人合一”的方式理解宗教打破了傳統宗教觀理解宗教的方式，從而消解了神或超自然世界對人的制約。

其次，秦家懿明确指出，儒學是宗教。她精辟地論述說：

假如宗教是指西方古典形式的教會體制，如羅馬天主教，它有自己的等級制和僧侶制，有定義分明的一整套教義和道德戒律，有隆重的公共禮儀和聖事禮儀，那麼前現代時期的儒學隻及其餘而不及全體。儒學有公衆禮儀……儒學有敬天和祭祖的祭祀禮儀，他甚至允許為包括孔子在内的、‘半神化’的曆史人物供奉香燭貢品。然而，它沒有僧侶架構，隻承認皇帝是‘大祭司’，是唯一有資格祭祀上天的人；至于一家之長，則是祖先之靈與活人之間的交流媒介。地方政府的官員通常主持在各地孔廟舉行的祭祀儀式，而孔子的後裔則在聖人的故鄉曲阜享有特殊的地位，是政府指定的主祭官員。這樣，儒學便有一個世俗的僧侶體制，沒有與社會的其它成員截然分離，沒有寺院制度。事實上，儒學強調家庭生活，而子孫後代的概念從根本上反對教士制和寺院制的獨身禁欲主義。另一方面，除非是旨在抗議社會，儒家關于社會義務的教誡憎惡自行與社會隔絕。[105]

《大英百科全書》對宗教是這樣解釋的：“l)對上帝或其他超然力量的服從和崇拜；2)對宗教信仰和教規的承認和信奉；3)宗教觀點、信仰和實踐的個人趨向或制度體系；4)古時候指良心；5)熱愛和信仰某種事業、原則或信仰體系。”秦家懿的精辟闡釋一針見血地指出，雖然中國沒有出現西方式的宗教，但卻可以在中國傳統中找到與西方宗教在功能上對等的部分。根據秦家懿的分析，儒學雖沒有明确地指向一位人格神，但是儒學傳統中有深厚的宗教性的宗教禮儀，有對神的崇拜，有對道德的躬行，有對道德良知的強調，有對内聖外王的追求，即内在超越，以及對超越境界的認識。因此，儒學堪稱為“儒教”。

此外，她還進一步指出：

曆史上的儒學曾經在宗教和非宗教兩方面都有其功用。不過，随着祭天禮儀的終止和公衆的祭祖活動日漸式微，儒學在宗教禮儀方面作用不大，但在其内涵深處，仍然具有濃厚的宗教性，特别在新儒學對成聖和超越自我的精神修養的教誨中可見一斑。此外，儒家的教誨指向一個人，這樣也加強了人人平等的信念。可是我們不得不承認，儒學傳統在今天的影響日益淡薄，有時甚至不易察覺它的存在。随着祖先崇拜的逐漸消逝，今天的儒學（或許隻是今天如此）是哲學多于宗教。然而，儒學不僅是一種生活哲學，也是一個生氣勃勃的哲學，真實地影響人的生活，指導那些響應它的呼喚力求超越現世的人們。從這個角度上看，或許儒學仍不失為宗教。[106]

在秦家懿這位基督教神學家眼中，探讨儒學宗教性的目的是探尋現代社會人們的精神去向。儒學絕不是過去的宗教，而是一個生機盎然的當代精神力量。儒學是朝氣蓬勃、向上的生活哲學，因為它關注于人的終極關懷，告知人們為人處世的道理。它直接或間接地影響人民，甚至對民間宗教都有矯正作用，使民間宗教從功利主義宗教轉化為特殊的道德宗教，并具有超越物質世界的内涵。秦家懿将中國宗教定義為“和諧的宗教”，因為它們都建立在“天人合一”的主題上。依她看，有兩種和諧的宗教。第一種宗教旨在實現“人和上帝之間更大的和諧”，而第二種是實現“神和人類秩序之間的更大和諧”，如道家哲學，孟子的人文主義，新儒學的人文主義，以及中國大乘佛教哲學。仔細權衡這兩種類型後，秦家懿相信儒學是“易接受宗教價值的人文主義”。秦家懿認識到孔子和儒學主要關注社會和倫理的事件，但她不贊成所有的人本主義者是“世俗論者或者至少是宗教的不可知論者”。她堅持認為，孔子是一位特殊的人本主義者，并且在作為儒學基礎的道德教義中有深刻的精神性。[107]

是否這種說法猶如“方的圓”一類的悖論？其實并非如此。儒學是包容的人文主義的宗教，彰顯出了其在宗教和哲學上的張力。儒學雖不是典型的宗教，但卻具有宗教性，尤其體現在成聖和超越自我的精神修養中。從儒學在曆史上的影響的角度來看，儒學曾在宗教和非宗教兩方面都有其功用，有着較高的宗教境界。天雖是道德的形上根據，具有超越性，但它不是人格神，不能賦予人以良心本心。人内在的道德之心才是真正的道德主體。可見，儒學講天，但更重視人。一般的宗教講求道德他律，而儒學保持着道德自律，中國哲學的特色也被得以充分體現。另外，儒學的确是能夠幫助人樹立終極托付、安身立命的哲學，這也從側面反映出儒學具有宗教的意涵。

秦家懿認為，隻把宗教看做是對神靈的信仰，這是淺層次的認知。哲學不是總高于神學。如果把宗教認做是對終極價值本原的追求和信仰，儒學同樣可以歸入此類。儒學過去是、現在依舊是俗世的宗教。因而，秦家懿果斷地得出結論：儒學既是哲學又是宗教。正如新加坡學者龔道運指出：“孔子的儒學融宗教、道德、哲學為一體。它不是一般的倫理道德學，也不是普通的思辯形而上學”[108]。

總之，秦家懿主張儒學具有濃厚的宗教性，是宗教，從正面肯定了儒學中的敬天思想和對超越的追求。秦家懿在《中國宗教與基督教》一書中指出，作為宗教的儒學的特色就是其對于如信仰、儀式和制度的宗教問題的人文主義方法，以及對世俗事件，個人成長、家庭關系和社會和諧的宗教關懷。盡管在終極意義上儒學的精神性的自我超越和西方傳統宗教意義上的對人格神的超越是相通的，但她還是對二者進行了嚴格的區分。秦家懿認為上帝的超越含義絕不會在中國宗教中喪失掉，即使是在被稱為世俗的人文主義之後也不會消失。除此之外，她并未忽略儒學對人的存在及其價值的重視，尤其是對人的内在德性以及實踐能力的關注。所以，秦家懿眼中的儒學是人文主義的宗教，接受上帝的超越精神。她甚至認為儒學最初是先知的宗教，信仰個人的神。她暗示，天人合一源自古代的人神合一的信念，并将新儒學傳統诠釋為充滿宗教意義的傳統。事實證明，儒家文化可以參與到現代化之中，為現代社會的心靈安頓和道德教化提供一種重要的精神資源。

對話與比較：個案研究

從佛教因明的量論思想看宗教多元論之可能性

錢雪松*

内容提要：晚近不少宗教哲學家都對宗教多元論提出了某種類似的知識論駁難。這些批評者不僅認為宗教多元論是成問題的，而且還論證它在邏輯上是不可能的。本文首先指出這類針對多元論的駁難混淆了兩種排他論的理解，因此既沒有看到宗教多元論與宗教排他論的真正差異所在，也并不能對宗教多元論的現實可能性構成有力的反駁。其次，通過引入印度因明學中對“聖言量”的闡釋和佛教“盲人問色”的寓言，本文将從正面回應宗教多元論的可能性問題，并指出這一觀察角度對于宗教對話的積極意義。

關鍵詞：宗教多元論 宗教排他論 聖言量 現量 比量

自上世紀八十年代宗教的排他-包容-多元三分模式提出以來[109]，宗教多元論就一直在宗教間認知關系問題和宗教對話領域的讨論中扮演着積極出擊的角色，向傳統的宗教排他論立場提出了激烈批評。但是，在晚近的相關讨論中，這兩者間的攻防戰似乎出現了頗值得注意的“轉向”：許多學者不僅從哲學和神學對宗教排他論立場作出辯護，還反過來對宗教多元論作出尖銳的批評，甚至像德科斯塔（Gavin D’Costa）這樣原先持有非排他論立場的學者也轉投排他論陣營，成為堅定的排他論者。

這其中，有一類從知識論角度提出的排他論辯護頗有市場，也很有代表性。這類排他論辯護試圖證明希克等人所代表的宗教多元論在認知和邏輯上的不可能性，以此反過來表明宗教排他論乃是認知上唯一可能的立場。本文将以這一類批評為切入點，考察宗教多元論的可能性問題。本文将證明這類對宗教多元論作釜底抽薪式的駁難并不成立，其根本錯誤就在于，它們将兩種完全不同類型的宗教排他論混為一談。正是因為混同了這兩種排他論立場，因此這類批評既掩蓋了宗教多元論與宗教排他論的真正差異，也沒有對宗教多元論的現實可能性構成真正有力的反駁。随後，本文将通過引入印度因明學中圍繞“聖言量”的一組概念來對佛教“盲人問色”寓言予以闡發，從正面回應宗教多元論的可能性問題，并指出這一觀察角度對于宗教對話的積極意義。

一

盡管宗教多元論的陣營内部有不同的觀點和角度，但它們最基本的立場是共通的，即皆主張：不止一個宗教在教義上擁有關于人生種種終極問題的真理性回答，或者在實踐上都能提供救贖或解脫的有效途徑。這一立場在晚近引發了不少尖銳的批評，其中一類來自排他論的批評頗值得注意。這一類批評主張：在以求真為目标的信念抉擇中，排他論實際上是我們無法避免的認知原則，甚至是宗教間關系問題事實上唯一可能的立場，即使宗教多元論者也不得不暗自接納和采用。因此，排他論者相信，事實上并不存在獨立于排他論立場的宗教多元論。借用德科斯塔更為形象的說法，無論是多元論者還是包容論者，其實都不過是“匿名的排他論者（anonymous exclusivists）”而已[110]。

這一類針對宗教多元論的批評，其基本策略乃是利用邏輯的排中律和矛盾律來為其排他論立場之必然性作辯護。例如，普蘭丁格（Alvin Plantinga）認為，在以求真為目标的認知選擇中，對于某一命題信念p，除了支持接受、懸擱判斷或者拒斥它外并沒有第四種選擇的可能性，而後兩者實際上等同于說不選擇相信p，隻不過後者（即拒斥p）的力度更強，因為它還等同于主張非p。但這三種信念選擇中的任何一種，實際上都是在主張某一立場的同時排斥與之不相容的立場，因而實際上都是排他論的立場[111]。細察普蘭丁格這裡的整個辯護，其隐含的前提即：當面對某種缺乏充分理據與論證支持的信念多樣性情境（他所謂的“條件集C”）時，一個人選擇相信p，就等同于不相信與p不相容的信念，而這是多元論者也無法避免的排他論原則。在他看來，“這不過是簡單邏輯（simple logic）而已”[112]。

支持這種簡單邏輯的當然不隻普蘭丁格一人。德科斯塔在1996年發表了“宗教多元觀之不可能（The Impossibility of A Pluralist View of Religions）”一文，表明他從原來的包容論立場轉向了排他論。文中，德科斯塔基于類似的辯護思路力求證明：“在邏輯上對諸宗教采取一種多元論觀點是不可能的”[113]。在他看來，多元論者與排他論者盡管在宗教真理觀的具體内容上各異，但邏輯形式都是通過訴諸某種形式的真理标準而必然在真理問題上有所取舍，因此多元論者在邏輯上與排他論者并無實質性差異。德科斯塔以約翰·希克（John Hick）和保羅·尼特（Paul Knitter）等多元論者為例，指出他們的宗教多元論都蘊含某種真理标準，并據此接納某些主張又拒斥另一些主張。由于幾乎不可能有不持有任何真理标準的多元論者（或包容論者），因此，德科斯塔的結論是：在宗教的排他論和多元論之間并不存在“客觀的區分”，多元論者不過是“不自知的排他論者”而已；他們（連同包容論者）其實都不外是“匿名的排他論者”罷了[114]。

認為多元論者在實踐上不可能避免排他論因而必然陷入言行不一之困境，這種批評在當代宗教哲學中頗有市場。[115]英國著名的神學家艾倫·托倫斯（Alan Torrance）高度贊許了從普蘭丁格到德科斯塔這一系列批評的學術價值，認為“德科斯塔終于完成一直以來被哲學家（例如柏庭格[即普蘭丁格——引者]）所争辯的課題，就是我們要摒棄一個神話故事……這神話是無所忌憚的為所欲為，一直在欺騙我們，使我們看不到事實，也阻礙着我們對事實的了解，甚至嚴重地妨害宗教的研究”[116]。在托倫斯等人眼中，如此“罪大惡極”的“神話”才似乎是多元論的真實面目，而普蘭丁格和德科斯塔的批評則終于成功地駁倒了這一神話，自然功莫大焉！

二

然而，問題真有這麼簡單嗎？

初看之下，這類批評的确包含合理的成分。因為，隻要我們不是極端的相對主義者或虛無主義者，就都會承認，真理性的命題信念總是排他的。這種排他性首先意指：當我們相信命題p為真時，也就同時蘊涵我們相信非p為假，或至少拒絕接受非p。這是普蘭丁格所持排他論的基本涵義。其次，在德科斯塔那裡，排他論還特指這麼一種特定的情形：當我們所接受之命題p表達的是某種真理判定标準（truth criteria）時，則不僅與該命題p直接對立的其他真理标準（它們直接屬于非p）會被排斥，而且那些不為這一标準所容許的其他具體信念命題或信念行為也會随之為我們所拒絕。一個堅定地相信“撒謊無論如何不可允許”的人不僅不會贊同“撒謊也沒什麼大不了”，而且也會排斥一切的謊言——隻要他真的言行一緻。可以說，普蘭丁格與德克斯塔的排他論是一脈相連的，後者不過是前者的特定情形與邏輯引申而已，實際上它們都可以歸結為普蘭丁格那種非此即彼的“簡單邏輯”。

但問題是，接受這種排他論就能構成對多元論可能性的決定性反駁嗎？認為相信命題p就等同于相信與p不相容的其他命題為假或錯謬，這當然是中學生都知道的“簡單邏輯”，但是，由此認為這種真理命題的排他性能等同于希克等多元論者所反對的宗教排他論，這一推論卻很可能隻是過于簡單的一廂情願而已。因為，據我所知，似乎還沒有哪一位宗教多元論者會在嚴肅意義上反對這種基于矛盾律和排中律而來的真理信念的排他性，但他們卻并不因此而認為自己就真的成了宗教排他論者[117]。

下文将指出，這類批評的根本錯誤在于，它們将兩種很不相同的排他論原則混為一談了。為了說明這一點，讓我們先區分“宗教排他論”一詞的兩種理解[118]。寬泛地理解，“宗教排他論”指的是堅持某種認知立場或某套真理标準來處理宗教真理的問題，凡是與此立場或标準相沖突的其他立場或标準都被拒斥在外，甚至視之為假或錯謬。在這一意義上，希克或尼特的确可被視作宗教排他論者，因為他們的确采用了某種立場或真理标準對各宗教信念之真理性作出取舍評判。隻是，在這一意義上确立的宗教排他論，所基于的其實是一般性真理陳述皆具有的排他性，因此可視作是基于“真理排他性”而來的排他論。

但是，宗教多元論者是在更狹義或更特定的意義上使用“宗教排他論”一詞的，即意指：某一特定的宗教傳統對終極實在的理解比其他宗教傳統更為優越，因為隻有唯一的宗教傳統是真宗教，其他宗教皆為假或錯謬。以下我們将僅從“唯一真宗教假定（only-one-true-religion assumption）”的意義上來使用“宗教排他論”一詞，而将寬泛意義的排他論原則稱之為“真理排他論”。

在此區分基礎上，讓我們考慮以下三則命題：

（1）任何真理觀均涉及特定的真理标準，因而具有排他性。

（2）隻有一個宗教是唯一的真宗教。

（3）不止一個宗教是真宗教。

顯然，（1）是基于真理排他性原則而來的排他論立場，（2）和（3）分别是經簡化處理的宗教排他論和宗教多元論。就此而言，希克和尼特所代表的宗教多元論顯然與（3）同類，而不屬于（2）所代表的宗教排他論之列。普蘭丁格和德科斯塔等人對宗教多元論的批評則相當于主張：所有接受（1）的非排他論者皆是“匿名的排他論者”。換言之，他們的批評隐含着以下立場：宗教多元論者的立場（3）要成立，就必須拒絕（1）。但是，這裡的“必須”并非不言自明。一名宗教多元論者必須拒斥（1）（或類似表述）才能不同意（2）（或類似表述）嗎？或者說，宗教多元論者一旦接受了（1），就必須連帶地接受類似（2）這種堅持特定宗教立場的排他論嗎？若是如此，則宗教排他論者實際上主張的是：

（S₁）給定上述三類命題，則有：如果（1）為真，則（2）為真，并且（3）為假。

或者，采用較弱的表述方式，即：

（S₂）給定上述三類命題，則有：如果一個人接受（1），則随之接受（2）同時拒絕（3）是最為合理的選擇。

顯然，無論（S₁）還是（S₂）均非不言自明，也并不合乎宗教多元論和宗教排他論事實上所持有的立場。因為無論是堅持（3）的宗教多元論者還是持有（2）的宗教排他論者，他們雙方的立場本身并不與（1）有任何直接沖突。換言之，無論是宗教多元論還是宗教排他論，它們的真實區分并不取決于是否采用立場（1）。一名宗教多元論者完全可以根據（1）而對各種持有唯一真宗教假定的宗教排他論立場（如相信“隻有基督教是真宗教”的基督教排他論）作出拒斥與批評。就此而言，普蘭丁格和德科斯塔等人的批評就像是說，我們可以僅憑是否相信“一個人不可能同時選擇兩條路線”或“每個人一次隻能選擇一條路線”等一類抽象原則就可以知道通往某座城市的道路到底是“自古華山一條道”還是“條條大路通羅馬”。其錯謬顯而易見。

這些排他論者似乎沒有意識到：他們所用以反駁多元論者的真理排他論實際上可為宗教排他論者和宗教多元論者所共享，僅僅堅持真理的排他性原則并不足以構成雙方特定立場的任何否決因子（defeater）。正如貝辛格（David Basinger）所指出的，一名多元論者完全可以作為寬泛意義的真理排他論者同時繼續堅持他的宗教多元論主張，而且前一意義的真理排他論立場并不會對其宗教多元論立場造成任何的削弱——隻要他對這些宗教的解釋框架内部并不存在邏輯和認知上的矛盾或沖突。[119]

由此可見，依據簡單邏輯而來的這一批評之所以不能成立，最主要的原因并不是如一些論者所認為的那樣，是由于這一類辯護企圖在宗教信念的領域堅持“要麼p，要麼非p”的簡單邏輯，而是因為它試圖僅僅采用這種非此即彼的簡單邏輯來取代宗教多元論與宗教排他論之間的真實差異。這實際上是将宗教信仰的排他性（主張某種排他性的特定宗教立場）與真理的排他性（堅持一般性真理命題的二值假設）混為一談，從而将原本屬于真理排他論的一般邏輯特性偷偷“綁定在”堅持特定立場的宗教排他論之中。可以說，排他論者的這一批評既沒有替宗教排他論提供真正有說服力的辯護，也未能針對宗教多元論的真實立場提出任何有說服力的反駁——它所駁倒的不過是披着“宗教多元論”外衣的稻草人罷了。

三

當然，僅僅說明宗教排他論駁難不成立并不等于證成了宗教多元論的可能性。盡管已經清楚宗教多元論者并不是什麼“匿名的排他論者”，也可由此明白宗教多元論的邏輯可能性并沒有因此而被推翻，但是，這樣來談論宗教多元論的可能性未免過于抽象和空泛，對于證成其現實的可能性也并無太強的說服力。為了真正回應宗教多元論的可能性問題，我們還應該嘗試對宗教多元論的現實可能性從正面予以說明。

為了了解這種正面說明會是怎樣，讓我們先換個角度思考：要在理性上确立起宗教排他論的基本立場，知識論上必須滿足什麼條件？經上節分析不難看出，基于“唯一真宗教假定”而來的宗教排他論要想成立，它至少須滿足以下兩點知識論條件：

（4）信仰者有足夠好的理由相信某一特定的宗教信念p為真，這等同于相信一切與p相沖突的信念（非p）為假。

（5）進而，信仰者有足夠好的理由相信其他所有宗教的核心命題皆屬于非p。[120]

隻有（4）和（5）均成立，宗教排他論者才能合理地相信，隻有唯一的真宗教，即主張信念p的宗教；同時其他一切宗教皆為錯謬。然而，從上節可知，普蘭丁格和德科斯塔等排他論者基于簡單邏輯而來的批評僅僅認同了（4），卻絲毫沒有就（5）提出任何有說服力的證明或理據[121]。或許正是因為這一點，希克才會在另一篇回應中認為排他論者的批評錯失了真正重要的問題[122]——宗教多元論者所以反對宗教排他論，并不是因為不接受（4），而恰恰是因為他們認為（5）并不可取！

因此，解決宗教多元論之可能性問題的重心應落實在（5）上。然而，這任務并不容易。對（5）的實質性解決（無論是支持還是反對），既牽涉到知識論中各種合理性理論的判定取舍（到底何種理由才是“足夠好的”），也涉及對不同宗教核心命題的理解與判定（到底如何才知道其他宗教的命題“事實上”屬于非p）。

不過，對此問題的實質性解決并非本文目标所在。對于“宗教多元論乃是邏輯和現實上不可能的”這一批評而言，我們隻須證成它的确是“邏輯與現實上可能的”就足夠了。換言之，本文隻須表明，相對于我們目前的認知，“不止一個宗教在真理或救贖問題上之并行不悖是現實可能的”即可達到目标[123]。而這相當于證明：當我們相信某一宗教信念p為真時，其他宗教信念在某種現實可能的情境下并不屬于非p。

有鑒于此，下文并不準備構建關于宗教多元論可能性的一整套正面說明，而僅嘗試通過一則寓言來顯明宗教多樣性的某種可能情境，由此表明宗教多元論在特定的觀察視角下的确是現實可能的。

這則寓言據說來自佛教，民間版本頗多，但大意基本相同。筆者手頭有的恰好是南懷瑾先生在《禅海蠡測》中的叙述，摘錄如下——

譬如有一盲人，問人曰：白色者何狀？答曰：如白雪之白。盲人又曰：白雪又是何狀？曰：如白馬之白。盲人複曰：白馬何狀？曰：如白鵝之白。盲人再曰：白鵝何狀？答者無奈，取盲人之手比畫之曰：白鵝者，其頭頸細長而能伸曲，有兩翼，其鳴也呷呷然。盲人乃曰：汝何不早說？如此，我已知乎所謂白者，頸細而長，有兩翼，其鳴呷呷。[124]

讓我們不妨再發揮點想象力：假設這位天生的盲人（生盲者）在生盲者的世界裡向不同的人群先後不一地轉述了有關白色的這三番陳述（“白色如白雪之白”；“白色如白馬之白”；“白色如白鵝之白”），由此分别形成白雪派、白馬派和白鵝派等三大派别；各派信衆也都先後接觸到白雪、白馬與白鵝，對三者之觸手冷暖、形狀音聲等皆有所了解；但他們顯然無法由此類接觸而達成共識，反倒因此而圍繞“白色者何狀”一問各執己見，紛争不斷。

這一修改後的盲人問色版本可視作類比宗教多樣性某種可能性情境的象征或說隐喻：不同宗教間就終極真理與實踐所構成的多樣性格局就猶如生盲者有關白色所形成的三大派，這三大類陳述在生盲者之中的确存在無法消解的認知張力，但對明眼人來說這些陳述之為真卻是一目了然的。這一象征宗教多樣性的情境顯然傾向于宗教多元論立場——我們的确有可能在不止一個宗教那裡發現關于終極實在的真實陳述或正确指示。

不過，如此解讀還依然停留于表面。為了更深入揭示這則寓言對于宗教多元論之可能性問題的啟發，以下将引入印度因明學中以“聖言量”為核心的一組概念作為闡釋工具。由于本文不過是要借助這組概念所提供的觀察角度來考察這則寓言的象征意義，因此這裡僅簡要地解釋其基本含義，點到為止。我們的重點還是會放在這一概念所用到的觀察角度對于本文論題的啟發之上。

聖言量（āgama），又譯“聖教量”、“聲量”或“言量”，是印度因明學中普遍認可的知識來源之一。在古印度六派哲學中的正理派（尼夜耶派）那裡，聖言量被定義為“可信賴之人的言教”，分作“根據可見之物而确立的聖言量”和“根據不可見物而确立的聖言量”兩類[125]。這裡的“可信賴之人”特指吠陀聖典[126]，而所謂“可見之物”是指世間人運用一般感官即可知曉之認知對象或所量，而“不可見之物”則是指作祭祀可升天這類一般人無法認知而隻能信仰之對象或所量。因此對于正理派而言，聖言量還特指由處于知識權威地位之聖典《正理經》所啟示的知識，包括一般人所能認知的和超出一般人認知能力之外的種種所量對象。

不過，到了陳那和法稱所開創的佛教因明學傳統中，聖言量不再被視為獨立的量，而是歸入比量的範疇，将之視作依名言分别和邏輯推理而來之認知[127]。所以如此，一個很重要的原因是，對陳那等人而言，認識的對象（即所量）隻有兩類：現量認識自相，比量認識共相，除此再無其他所量。聖言量不過是依據證悟者之現量證悟再通過比量共相的方式傳達給一般人，因此對于一般人而言，聖言量乃是以比量的方式（聲聞）确立的。

有關二量及其不同對象的這一區分在陳那所開啟的新因明中首次獲得了系統而深入的論述。正如服部正明在談到陳那認識論與勝論派論概念之分歧時所指出的：對陳那而言，

實在的是個别相，從其他的東西區别開來。這個别相隻有透過直接知覺而被捕取，而直接知覺是“離思維”的。這樣，陳那闡明直接知覺與概念（語言）在關連到對象方面的本質的區别；這概念亦可包括基于它而來的判斷與推理。直接知覺是以實在的個别相為對象的知識手段；概念則是以非實在的一般相為對象的知識手段。[128]

因此，陳那認為，比量并不以個體事物為對象，而是以一般性的共相為對象，由此，語言才能真正發揮它在語言上“排除他者”的功能，我們也才能從概念上“把握”和理解世界[129]。簡言之，語言之對象乃一“有功能而無實體”的一般性對象（共相）。此處之自相和共相不能簡單等同于西方中世紀唯名-唯實之争中的殊相（particular）與共相（universal），它們反倒是佛教因明學迥異于西方知識論的一個重要特質。關于二量各自對象及其功能之分野，宗喀巴在《因明七論入門》中作了簡明扼要的解釋：

所量，從證悟法方面分為：自相及共相二種……謂能真正表達功能，為自相之性相，猶如青色；或如未混合方位時間而存在之物。不能真正表達功能之法，為共相之性相；或為方位時間相混合而現見之顯境，比如：分别心現見鼓腹而有底盤之物。[130]

也就是說，自相與共相是作為不同類型的認知對象（所量）并通過人的真實認識能力（直接認識與間接推理上的“證悟法”）而确立的，前者是自身能真實發揮作用功能的事物，如火本身能發熱燒水煮飯，故屬于現量（離分别而無欺惑之直接認識）的所量對象；而後者則是隻有思維分别之作用的概念，如“火”一詞隻能引發思維分别（即“排除他者”），幫助我們從概念上把握和理解世界，并可達成交流的目标，但它并沒有熱性的功能，故屬于比量（依名言分别而來之間接認識與思維推度）的所量對象。

在我看來，圍繞現量、一般比量以及聖言量而來的這一組概念為我們提供了重要的觀察視角，即從聖言量（基于明眼人現量而來的名言比量）和與之相對之世間量[131]（生盲者之量）的二分來重新思考宗教多元論的可能性問題。就目前的宗教多樣性問題而言，這樣一個聖言量視角，可從兩個層面來界定——

其一，聖言量可理解為源自神明（包括一神論之上帝）或聖賢（如證悟者）而傳達的關于世界中“極隐秘”事物的語言文字。這側重于從單純的知識來源層面來界定聖言量。這類記述和指引所以隻能源自聖言量，是因為其認知的内容特屬因明“所量”中之“極隐秘”事物，因而超出了世間人依一般感官而來的認知領域，無法為世人所現見（現量）或依靠推理論證（比量）來獲取，故唯有依靠對神明或聖賢的言語指示方有了達之可能[132]。

其二，聖言量在更根本的層面還意指，以對事物的無誤認知（對自相之現量證悟）為準的來确立與衡準這些語言文字記錄之真理性（因明中之“聖教性”）。這一層面的聖言量不僅是知識的來源，而且還是衡準與判定認知真假正誤的标準。

總而言之，聖言量作為因明學中的知識論概念，既意指對一般人所無法認知之極隐秘事物的認知（由此與世間人依一般感官所能現見之事物相對），也意指在理解這些認知時所須遵循的判定标準（由此與作為認知标準的不可靠之世間量相對）[133]。

現在可以回過頭來解讀盲人問色的寓言了。顯然，在此設想之情境中，生盲者在此就“白色者何狀”所引發的認知沖突并非，如普蘭丁格等排他論者所主張的，是由于這些信念在邏輯上是不相容的“p與非p”關系，而是因為生盲者對于這些信念之真正所指——白色之自相——缺少明眼人那種一目了然的直接認知，而僅能通過三類“白色”陳述與觸覺聽覺等非視覺認知的不恰當關聯來理解白色之共相（“白色”之概念）。同理，在宗教多樣性中呈現的認知張力盡管與（1）信念對象之不同（如白馬不同于白雪）和（2）社會、曆史、文化等語境方面之差異均有關聯，但本質上卻也同樣有可能來自（3）人類一般認知（世間量）與極隐秘對象或說超越一般感官經驗之實在對象之間的不匹配（如生盲者之于顔色無法“一目了然”）。一般的宗教哲學（包括許多宗教多元論者）往往從前面（1）和（2）兩個角度來解釋宗教間的認知差異，卻忽視了最後一個層面更深刻差異的可能性。世間量與聖言量的區分，正是突出了“不同層次的認識能力與不同層次的實在對象（不同所量）相匹配”這樣一種可能性與觀察角度，從而為宗教多元論開辟出可能性的空間。

進而，盲人問色之喻還揭示了這其中存在的某種“量上的僭越”，即：當我們試圖以世間量之認知去衡量與判定關于極隐秘對象的種種聖言量之真假的時候，這種認知的搖擺不定與張力沖突就必然會出現，生盲者随之而來的信念選擇也是基于既不充分亦不可靠的世間量認知。由此我們也就能夠理解，為什麼即使宗教多元論是可能的，但當我們站在宗教信念的外部來看時，總會覺得不同宗教間的信念沖突無法消解。作為“示月之指”的語言并不能令月亮之自相呈現為生盲者之現量對境，哪怕指示者所說無誤。從盲人問色所提供的視角來看，宗教多樣性中這種認知張力的無可化解感所折射的其實是人類一般感官經驗（世間現量）以及語言（具分别性之名相）的限度所在。正是在這一意義上，宗教間的認知張力并不必然導緻“要麼p，要麼非p”這種簡單邏輯的命題對立，而可以視作對人類自身經驗之限度（世間現量無法真正通達極隐秘對象）與語言之限度（概念之共相理解無法取代對概念自相之現量認知）在宗教多樣性情境中的折射[134]。因此，這種量上的僭越揭示了宗教多樣性中人類一般認知（包括語言）與終極認知之間的間距；而正是這一間距，構成宗教多元論所得以可能的真正空間。

四

然而，對量之僭越的承認，并不必然導緻對聖言量自身價值的否定。換言之，盲人問色并不僅僅是消極地折射出人類認知的界限，同時也隐含着對宗教間關系問題的積極啟發。

潘尼卡（Raimon Panikkar）曾用約旦河、台伯河和恒河這三條具有神聖意味的河流來象征諸宗教傳統之豐富多樣性。通過區分諸宗教之“曆史性相遇”與“真正屬靈的相遇”，潘尼卡表達了對宗教間相遇的深刻洞見：

諸河流并不相遇，即便在海洋中也不相遇。但“它們”還是要彼此相遇，也就是說，在天上。“它們”首先變成水蒸氣，之後以雲的形式相遇，最後作為雨降落人間，養育地上的衆河流。諸宗教不會發展成為一個宗教，而且肯定不是為了要形成一個組織化的機構。僅當它們轉化成水蒸氣之後，完全變成靈之後——那時就以無數種語言傾瀉而下……它們才相遇。[135]

這則當代隐喻與古老的盲人問色故事遙相共鳴，一正一反地表明了從“聖言量-世間量”的角度看待宗教多樣性所能達到的雙重結論：從世間量（生盲者之量）層面看，宗教多樣性的确折射出我們人類一般性認知的界限，然而聖言量（明眼人之量）的存在，卻也保留了人跨越這種界限的可能性，即跨越原有種種曆史、文化、語言乃至宗教教義之界限向終極之實在完全敞開的可能性。借用潘尼卡意味深長的隐喻，這種跨越界限而展開的宗教間對話，并不追求各大傳統宗教河系“在地上”橫向的相遇與交彙（這似乎是不可能的），它表征的是這麼一種途徑：對話者隻有通過“在天上”對終極他者的縱向參與，然後才有可能化作雨水傾瀉而下，“返回地上”以更好地理解自己與他者在根基處的默應貫通。

這樣一種基于人之成長而來的宗教對話模式[136]，意味着對以下兩個假定的接受：一是人對實在的認識程度取決于他參與實在的深度，或說依賴于人的整體性認知與終極實在各種面向的匹配程度；二是人擁有終極層面的成長空間，即擁有走向圓滿的真實可能。這些假定合理與否隻能留待另文論述。不過，須在此指出的是，即使承認這兩大假定，不同的對話者對這兩個條件的實現程度也是因人而異的，因此基于這種宗教多元論之假定之上的宗教對話必然首先是個體性的生存論參與，其經驗可以分享卻難以論證[137]。這種宗教對話已經超出知識論的範疇而走向宗教實踐的領域，并且本身就帶有宗教意味——它意味着對話者将面臨無法預先了知的整體性更新的可能。這對于真誠的對話者來說，其挑戰（無論是靈性上還是知性上）無疑是巨大的，然而也是難以抗拒的——

“他必須下海并開始行走，盡管他蹒跚而行，心中害怕。”[138]

《古蘭經》中的耶稣形象

——從比較宗教的視角

徐弢 師俊華*

内容提要：通過分析《古蘭經》中的耶稣形象，既能窺見伊斯蘭教與基督宗教在教義教理上的諸多相似，更能凸顯兩者之間的巨大差異。可見，兩大宗教能否找到比較的中介和對話的平台，關鍵取決于雙方能否以求同存異的态度看待彼此。

關鍵詞：古蘭經 聖經 耶稣 比較

亞伯拉罕（在伊斯蘭教中稱易蔔拉欣）傳統的三大一神教（猶太教、基督宗教和伊斯蘭教）同出一源，相互之間有着緊密的曆史淵源。可是在相當長的曆史時期内，由于受宗教偏見的影響，加上某些人别有用心的挑撥，它們相互之間的成見很深，有時甚至搞得水火不容。例如，中世紀的十字軍東征，當代的巴以沖突和911事件等。為消除誤解，維護和平，當今世界各國都在積極促進三大一神教的對話，尤其是作為世界性宗教的伊斯蘭教和基督宗教之間的對話，因為正如當代學者漢斯·昆（Hans Kung）所說，在全球化時代，“沒有宗教間的和平，就沒有國家間的和平；而沒有宗教間的對話，就沒有宗教間的和平。”[139]

像任何宗教之間的對話一樣，伊斯蘭教與基督宗教之間的對話亦可以分為許多不同層次的對話。例如，宗教信仰層面的對話、宗教文化層面的對話、宗教體驗層面的對話等等。在各種層面的宗教對話中，又以信仰層面的宗教對話最為關鍵和最為艱難。[140]無論在伊斯蘭教的《古蘭經》，還是基督宗教的《聖經》中，都可以找到大量有關耶稣（漢譯古蘭經中常譯為“爾薩”或“爾撒”）這一關鍵人物的描述。這些描述不僅體現了兩大宗教在教義教理上的和而不同，也為雙方以求同存異的态度進行信仰層面的宗教對話提供了現實的可能條件。

一、《古蘭經》中的耶稣形象的基本特征

據阿拉伯學者穆罕默德·穆斯塔法·穆罕默德統計，《古蘭經》中論及耶稣（亦譯爾薩或爾撒，下同）的經文達25處以上。除了作為“封印使者”的穆罕默德之外，耶稣是《古蘭經》中提到最多的一位人物。從這些有關耶稣的經文中，我可以看見一位伊斯蘭教的偉大先知和重要使者的形象。

《古蘭經》中的耶稣是一位能力超凡的偉大先知。伊斯蘭教宣稱，在穆罕默德降生前，真主就曾向人類派遣過衆多先知，盡管這些先知不是神，也不是天使，而是普通的凡人，但他們能向人類傳達真主的啟示，并按照真主的命令宣布某些預言。關于先知的人數，《古蘭經》中沒有精确說明，但耶稣無疑是地位僅次于穆罕默德的偉大先知之一。例如，《古蘭經》很少論及其他先知的超凡能力，以防止人們因此而把先知誤解為神或天使，但是為了強調真主對先知耶稣的特别器重，卻用不少篇幅描述了真主賜予他的超凡能力，并且借耶稣之口明确宣布，這種能力是真主降示的迹象：“我奉真主的命令，能醫治天然盲，大麻瘋，又能使死者複活，又能把你們所吃的和你們儲藏在家裡的食物告訴你們。對于你們，此中确有一種迹象，如果你們是信道的人”（古蘭經3章49節）。[141]

《古蘭經》中的耶稣也是一位承前啟後的重要使者。按伊斯蘭教教義，真主在不同時期向每個民族派遣過至少一位以上的使者（古蘭經16章36節）。這些使者肩負真主賜予的特殊使命，告誡人類不要忘記真主的啟示，故地位高于一般先知。《古蘭經》中提到名字的使者共有28位，其中最著名的六位使者分别是阿丹（亞當）、努海（挪亞）、易蔔拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）、耶稣、穆罕默德。[142]在六大使者中，耶稣不是第一位，也不是最後一位，但作為穆罕默德之前降生的最後一位重要使者，他對真主的啟示在人類社會的傳播發揮着承前啟後的重要作用。一方面，他證實了前任使者穆薩所頒布的《讨拉特》（猶太教的律法書），并遵照真主的旨意解除了其中的一部分禁令（古蘭經3章50-55）。另一方面，他又向人類頒布了真主所賜的《引支勒》（基督宗教的福音書），并宣布了“封印使者”穆罕默德即将誕生的喜訊（古蘭經61章6節）。

二、《古蘭經》與《聖經》的耶稣形象之似

《古蘭經》不僅明文宣布“爾薩的引支勒”（耶稣的福音書）來自真主的啟示，要求穆斯林不得歧視這部經典（古蘭經2章136節），而且公開承認耶稣的某些教導（如仁愛、忍耐、不拜偶像等）來自真主（古蘭經5章46-47節），可以使人心懷仁義和憐憫（57章27節），甚至得到拯救（古蘭經2章62節）。具體而言，《古蘭經》與《聖經》中的耶稣形象有以下四點相似之處。

首先，無論在《古蘭經》還是《聖經》中，耶稣都不是通過尋常方式降生人間，而是通過真主直接吹入童貞女瑪利亞（漢譯古蘭經中譯為麥爾彥，下同）體内的精神所生的（古蘭經21章91節）。據《古蘭經》記載，當瑪利亞從真主派來的天使口中得知，她将誕下一個被真主所喜愛的兒子時，曾驚恐地詢問：“任何人沒有接觸過我，我又不是失節的，我怎麼會有兒子呢？”（古蘭經19章22節）但當天使告訴她，這一切都是真主的旨意後，她立即表示服從，并悄悄躲在一個僻靜地方，等待孩子降生。幾個月之後，瑪利亞感到腹中疼痛難忍，便獨自來到一棵幹枯的椰棗樹下，生下了一個不平凡的男嬰，即後來被基督徒稱為彌賽亞（漢譯古蘭經中譯為默西哈，下同）的耶稣。由于擔心有人指責她未婚生子，剛生下耶稣的瑪利亞心中十分惶恐。就在不知所措的時候，從椰棗樹下傳來一陣奇妙的聲音：“你不要憂愁，你的主已在你下面造化了一條溪流。你隻要向前搖動樹幹，就會有新鮮成熟的椰棗落在你的身旁”（古蘭經19章25-26節）。瑪利亞聽了這話，心裡平靜下來。吃完真主所賜的椰棗後，便抱着剛出生的小耶稣回到自己的族人中間。《古蘭經》中的這些記載與《聖經》中有關瑪利亞“聖靈感孕”的記載雖不盡相同，卻不無相通之處，因為兩者都沒有一個人間的父親，而是通過真主的精神或“聖靈”感孕所生，并且在出生的時刻，都曾得到真主的祝福和天使的幫助（參閱聖經·馬太福音1章18-23）。[143]

其次，《古蘭經》和《聖經》中的耶稣都有施行奇迹的超凡能力。正如《聖經》中的耶稣曾通過一系列超自然的“神迹”來弘揚上帝的啟示，《古蘭經》中的耶稣為了弘揚真主的旨意，也曾憑借真主所賜的能力治好色盲和大麻風等疾病，甚至可以讓死人複活。按照《古蘭經》中的記載，耶稣從降生的時候起，就已表現出某種不同尋常的能力：因為當瑪利亞的族人們對她未婚産子一事議論紛紛之時，尚在襁褓中的嬰兒耶稣便能張口告訴衆人：“我确是真主的仆人，他要把經典賞賜我，讓我做先知，要使我無論在哪裡都是有福的，并且囑咐我，隻要活着就要謹守拜功，完納天課，孝敬我的母親，他沒有讓我做霸道的薄命人。我在出生日、死亡日、複活日，都享受和平”（古蘭經19章30-33節）。看到襁褓中的嬰兒居然能開口說預言，瑪利亞的族人才終于相信他不是一般孩子，隻有極少數狂徒仍拒絕相信。在真主的保佑和瑪利亞的看護下，《古蘭經》中的耶稣很快成長為一個擁有極高智慧和品德的青年。他經常用智慧的話語來譏諷周圍那些從事占蔔等迷信活動的猶太人。大約在三十歲左右，耶稣開始按照真主的指示出去傳道，向人們宣講真主啟示給他的預言。為了證實自己的預言和駁斥那些诋毀自己的不信者，耶稣還經常當衆展示一些超自然的神迹。例如，他曾經用泥捏出一隻小鳥，再對它吹上一口氣，這隻小鳥便立即變成一隻活鳥并飛走。他還依靠超凡的能力治好了許多患有大麻風患者和天生的瞎子，并可以讓僵屍起死回生。于是，人們紛紛從四面八方趕來聆聽他的教訓，争當他的追随者。

第三，《古蘭經》和《聖經》中的耶稣都沒有全盤否定猶太教的經典和律法，同時又反對以教條主義和保守主義的态度對待猶太教的經典和律法。在《聖經》中，耶稣一方面公開聲稱自己的降生應驗了舊約先知的預言，并且宣布自己的使命是“成全律法，而不是廢除律法”的同時，另一方面又宣稱自己要以上帝的恩典解除律法對人的捆綁和束縛，并将繁瑣的猶太律法簡化為“愛上帝”和“愛人如己”的道德誡命（參閱聖經·馬太福音5章17-20節和加拉太書5章14節）。同樣，《古蘭經》中的耶稣也一方面向追随者宣布，自己的使命是不是否定穆薩的《讨拉特》（律法書），另一方面又按照真主的旨意，廢除其中一部分過時的律法，并頒布一系列新的誡命（古蘭經3章50和5章46-47節）。

第四，《古蘭經》和《聖經》中的耶稣都是一位和平的使者。在基督宗教的《聖經》中，耶稣是一位和平的君王，他終身緻力于實現人與人之間的“和好”以及人與神之間的“和好”，甚至為此命令自己的門徒“愛你的仇敵，為逼迫你的人禱告”（聖經·馬太福音5章44節）。同樣，耶稣一詞在阿拉伯文中的意思就是“願主賜福他們，并使他們平安”，而《古蘭經》中的耶稣也終身宣講和平與仁愛之道，并認為後世的基督徒之所以會陷入教派沖突和仇恨，隻是由于他們遺忘了耶稣當初的教導（古蘭經5章14節和57章27節）。

正因為《古蘭經》和《聖經》中的耶稣形象有諸多的相似性，所以一些熟谙《聖經》的讀者在看到《古蘭經》中這些關于耶稣的種種描述時，難免會産生某種似曾相識的感覺。這種感覺并不奇怪。實際上，早在伊斯蘭教創建之初，當第一代穆斯林為了躲避麥加多神教徒的迫害，而被迫逃往埃塞俄比亞的阿克蘇姆王朝避難時，就曾經向信奉基督宗教的當地國王背誦過上面所說的這些經文。據說，國王在聽到這些經文之後，曾被感動得熱淚盈眶，從而答應為他們提供有力的庇護，并嚴詞拒絕了麥加貴族提出的引渡要求。

三、《古蘭經》與《聖經》的耶稣形象之别

伊斯蘭教認為，從最原始的形式上看，基督宗教與伊斯蘭教的經典源自同一位真主的啟示，隻不過後世基督徒因為過分強調耶稣的地位及其拯救人類的能力，才背離了真主最初的啟示。因此，真主派穆罕默德擔任“封印使者”的目的之一，就是為了糾正基督徒對真實啟示的偏離并止息基督宗教内部的各種紛争。作為這種思想的體現，《古蘭經》在承認耶稣是信奉一神論的偉大使者和先知的同時，又對其形象做出了有别于基督宗教《聖經》的描述。

在基督宗教的《聖經》中，耶稣是道成肉身的上帝聖子和唯一的救世主，因為“在天上人間，沒有賜下别的名，我們可以靠着得救”（聖經·使徒行傳4章12節）。可是在伊斯蘭教的《古蘭經》中，耶稣隻是一位典型的穆斯林使者和先知的形象。雖然他被描述為一位承前啟後的偉大使者和能行神迹的偉大先知，甚至被承認為真主派遣的麥西哈（彌賽亞），但并未被說成真主或真主之子，而隻是一個有血有肉，有生有死的凡人（古蘭經5:72-75或4:172）。實際上，《古蘭經》之所以把耶稣稱為“麥爾彥之子”，正是為了說明，他雖不像大多數凡人那樣擁有一個人間的父親，但亦非《聖經》中所說的那位太初之道和上帝聖子。按照伊斯蘭教的正統觀點，真主安拉為世界上的每一個民族都派遣了至少一位使者和衆多的先知，而耶稣不過是這些使者和先知中的一位。他雖然被《古蘭經》稱為真理和智慧的教導者，但其在《古蘭經》中的地位遠低于作為“封印使者”的穆罕默德，而且他頒布的新約不僅需要得到《古蘭經》的印正和補充，也不享有高于舊約和其他神聖經典的獨尊地位（古蘭經2章136節）。

更重要的是，在基督宗教的《聖經》中，耶稣之死是最寶貴的一次獻祭，其功效足以永久赦免一切人的一切罪。可是伊斯蘭教并不相信基督宗教的原罪說，自然也就沒有後者的救贖論。在《古蘭經》裡，耶稣從未被任何人殺死，而《聖經》中一切關于他被釘十字架的記載均被視為謠傳（古蘭經4章157節）。據《古蘭經》所說，耶稣在傳授真理的同時，引起了一些企圖利用宗教來牟取私利的猶太人的怨恨。這些猶太人擔心自己的謊言被耶稣揭穿，從而失去欺騙群衆的資本。于是企圖将耶稣置于死地。他們便重金收買了一個名叫葉胡紮（即《聖經》中的猶大）的叛徒，讓他帶人來抓捕耶稣。耶稣得知此事後迅速隐藏起來，隻在必要的時候才偶爾出來，為門徒傳道解惑。有一天，猶太人終于通過葉胡紮的告密而掌握了耶稣與門徒正在一個果園裡聚會的消息，便立即派人包圍這個果園。就在這危急時刻，真主又一次向耶稣伸出援手。他讓耶稣突然消失得無影無蹤，又讓一個長得與耶稣幾乎一模一樣的人出現在追捕者面前。這個人就是出賣耶稣的叛徒葉胡紮。這個假耶稣被追捕者五花大綁之後，押解到一個人聲鼎沸的廣場活活釘死了。消息傳開之後，耶稣的仇敵們紛紛彈冠相慶，以為他們終于除掉了耶稣。但實際上，被他們釘死在十字架上的那個人并非耶稣本人，而恰恰是出賣耶稣的葉胡紮。[144]真正的耶稣已經被真主保護起來，并且在壽終正寝之後被真主“擢升到自己那裡”。他要在那裡一直等到時代的末尾，再作為“複活的預兆”重臨人間（古蘭經3章55節和43章61-64節）。受上述經文的影響，在後世伊斯蘭教編撰的《聖訓》中，甚至有耶稣将“砸碎十字架”之說。[145]

四、結語

綜上所述，《古蘭經》中的耶稣形象既突出了兩大一神教之間的相似之處，也凸顯了兩者之間的巨大差異。因此，對于這些和而不同的經文能否作為基督宗教和伊斯蘭教之間的比較中介和對話基礎，人們肯定有不同意見。在我們看來，這一問題的關鍵還是取決于比較者和對話者的态度。如果雙方都持排他主義的态度，當然無法就它們展開深入的比較和對話。反過來，如果雙方都能以求同存異的态度看待它們，那麼它們對于促進雙方的比較和對話便很有價值。

畢竟，在曆史上的大多數時期和地區，伊斯蘭教政權不僅把基督宗教視為一個“合法的宗教”，而且一直允許基督徒群體在其統治區域内的合法存在，隻是禁止他們公開組織針對穆斯林的傳教活動。正因為如此，一些當代的基督宗教學者不得不承認：“評情而論，伊斯蘭教對基督徒是頗為寬容的，至少比基督宗教對待其他的異教要好得多；所以在與外界中斷關系這麼多年後，這些小教團（筆者注：此處的“小教團”指的是發布在今叙利亞、約旦、亞美尼亞、伊拉克、伊朗等一些伊斯蘭國家境内的古老基督徒社團）依然可以保存下來。”[146]

膜拜團體成員心理矯治中的世界觀問題研究

黃超*

内容提要：在如何認識和處理膜拜團體成員的世界觀問題方面，當前國際學界存在三種有代表性的矯治理論和實踐形态。第一，基于心理咨詢的外在幹預。該理論由于強調定義破壞性膜拜“基于行為而不是信仰”，因此，一方面揭示膜拜團體經由思想改造導緻的破壞性行為，另一方面在矯治理論和方法上堅持“世界觀懸置”；第二，基于哲學咨詢的思想對話。該理論以思想觀念和世界觀為對話的場域，在價值觀上采取完全中立，在方法論上堅持“不使用方法”，“自由漂浮”( Free－floating)是其理論和實踐的自我描述和外在特征；第三，以世界觀為中心的社會化矯治。該理論強調世界觀與社會行為的關聯性，在世界觀上堅持明确的價值取向，将世界觀的糾偏和重建視為矯治工作的核心和判斷成功與否的标準。本文将嘗試說明，重視世界觀問題，推動上述三種理論、方法的相互借鑒和在具體矯治過程中的綜合運用是膜拜團體成員心理矯治的内在需求和發展趨勢。

關鍵詞：膜拜團體 心理矯治 世界觀懸置 社會化矯治

盡管存在價值評判上的争議，但是，國際學術界已經形成一個現象層面的廣泛共識：“思想改造”（Thought reform） 或“洗腦”（Brainwashing）是定義破壞性膜拜的核心要素之一。著名膜拜問題專家、心理學家瑪格麗特·辛格指出，膜拜團體的思想改造“讓人徹底重新诠釋他或她的人生經曆，從根本上改變世界觀并接受新的現實與因果關系。”[147]因此，從某種意義上說，膜拜團體成員心理矯治的核心就是世界觀的糾偏和重建。但是，基于文化傳統和學科背景的差異，在如何認識和處理膜拜團體成員的世界觀問題方面，當前國際學界存在三種有代表性的矯治理論和實踐形态。第一，基于心理咨詢的外在幹預。該理論由于強調定義破壞性膜拜“基于行為而不是信仰”，因此，一方面揭示膜拜團體經由思想改造導緻的破壞性行為，另一方面在矯治理論和方法上堅持“世界觀懸置”；第二，基于哲學咨詢的思想對話。該理論以思想觀念和世界觀為對話的場域，在價值觀上采取完全中立，在方法論上堅持“不使用方法”，“自由漂浮”( Free－floating)是其理論和實踐的自我描述和外在特征；第三，以世界觀為中心的社會化矯治。該理論強調世界觀與社會行為的關聯性，在世界觀上堅持明确的價值取向，将世界觀的糾偏和重建視為矯治工作的核心和判斷成功與否的标準。本文将嘗試說明，重視世界觀問題，推動上述三種理論、方法的相互借鑒和在具體矯治過程中的綜合運用是膜拜團體成員心理矯治的内在需求和發展趨勢。

一、心理咨詢與世界觀懸置

相對來說，當前國際上比較系統化和成熟的膜拜成員心理矯治理論和實踐來源于心理咨詢領域，其實踐主體主要是心理學家和心理咨詢從業者。二十世紀七十年代的反膜拜運動采取與膜拜洗腦反向的“反程序”，由家庭将膜拜成員從膜拜團體控制中強行解救出來，在理論上産生了“倫理性的強制性說服”與“反倫理的強制性說服”的争論。由于法律和倫理上的原因，“反程序”很快走向衰落。随着心理學家和精神健康專家的深度介入，逐漸形成一種與膜拜洗腦嚴格區分的非操縱性幹預過程（the process of cult intervention）。

非操縱性原則貫穿整個膜拜幹預過程。美國膜拜問題研究學者瑞克·艾倫·羅斯認為，膜拜幹預過程是一個信息驅動的教育對話過程，任何涉及操縱的因素都被嚴格排除。具體來看，第一，“既不能運用神經語言學編程（NLP）技巧，也不可使用催眠術，這兩者都是提高被暗示性和操縱對象的技術”，這些技術直接影響教育過程的道德屬性。第二，與“膜拜洗腦”過程中隔絕成員與其家人和朋友的接觸不同，幹預過程則以被幹預者與家人和朋友的有意義的接觸為基礎；第三，由于膜拜操縱往往是借助剝奪睡眠和超負荷的信息來實施，幹預過程則絕不可複制這種膜拜操縱，因此，被幹預者擁有适當的睡眠和充足的私人時間十分重要，幹預者在信息提供上也不宜太多太快。最後，也是最為重要的，在幹預過程中，雖然被幹預者的家人和朋友可以采取道德勸說方式敦促他或她留下來，但是，被幹預的成年人在任何時候都可以自由離開[148]。

具體的幹預過程主要圍繞“定義破壞性膜拜”這一核心展開。精神病學家羅伯特·傑伊·利夫頓在《膜拜的形成》[149]一文中所提供的定義被廣泛采用。利夫頓指出，“膜拜可以用以下三個特征來鑒别：1、在原本可以維系該團體的一般原則失去作用後，日益成為崇拜對象的一個極具魅力的領導；2、一個被稱為‘強制性說服或思想改造’的過程；3、領導人及其統治小圈子對其團體成員在經濟、性和其他方面的剝削。”羅斯認為，該定義的特點是基于行為而不是信仰。“避免攻擊信仰，而專注于該團體行為、動力及其權力層次結構是很重要的。” 膜拜幹預理論似乎有一個基本假定：膜拜“思想改造”隻是由外在行為模式對人的心理産生不當影響所緻，與具體的膜拜思想内容無關。而對于“思想改造”結果的判斷标準仍然是行為，“破壞性膜拜成員其行為常常不符合自己的最大利益，而隻代表其團體或領導人的最佳利益”。

幹預理論的核心隻在于探讨和揭示膜拜團體外在行為的不當。心理學家瑪格麗特·辛格（Margaret Singer）[150]将膜拜團體使用的強制性說服或“思想改造”與教育、廣告、宣傳和教化之類的說服形式區分開來，指出膜拜“思想改造”具有強制性，不能容忍另一個參照體系并且故意欺騙。社會學家理查德·奧弗希（Richard Ofshe ）[151]則提出了“将強制性說服與其它培訓和社會化計劃區分開來的四個關鍵因素”。1、依靠強烈的人際關系或心理的攻擊來動搖人的自我意識以促使其順從。2、利用有組織的同齡人團體。3、施加人際關系壓力以促使其順從。4、通過對一個人所處社會環境的全面操控來固化其已被說服改變的行為。利夫頓還在其著作《思想改造和極權主義心理學》[152]中列舉了“思想改造”的八條标準：“社會環境控制”、“神秘操縱”、“純潔性要求”、“裸露的坦白”、“神聖的科學”、“加載語言”、“強加于人的教條”、“喪失生存權”。埃德加·沙因概括了強制性說服過程的三個步驟：[153]融化（解凍）、改變與再凍結。在對膜拜“思想改造”方法的深入研究基礎上，心理咨詢專家提出了一系列預防、幹預膜拜“洗腦”原則和方法，當然，對于這種幹預方法的普遍意義問題，也有其他領域學者提出質疑，在荷蘭學者哈特勞看來，“在基于證據的心理治療形式中，一個基本的觀點被用于一個獨特的個體。為了達到或者重複這種效果，個人的性格特征是被忽略的。獨特的個人會被按照一個标準的個體來複制”。[154]哲學咨詢的首倡者阿肯巴赫反對實證論者認為必須要有方法的觀點，提出“超越方法的方法”，他主張：“哲學不是方法，它發展方法；哲學不使用理論，而是發展理論”。[155]

總體來看，膜拜幹預的基本原理在于：隻讨論“思想改造”過程中的不當行為，通過揭示膜拜外在行為的不當及危害性，幫助膜拜成員認清并從膜拜精神控制中脫離出來，基本不涉及被改造的“思想”本身。其理論一方面吸取了羅傑斯“以人為中心的療法”，凸顯了人的價值、尊嚴、需要、理解等要素對膜拜成員的重要意義，另一方面，也注重認知療法對思維、理性作用的研究，考慮到了認知對個體情緒和行為的重要影響。但是，在膜拜成員心理矯治的實踐層面，膜拜幹預堅持“不問信仰，隻問行為”的幹預策略，将思想、信仰領域視為不能觸碰的禁區，通過看似中立的“世界觀懸置”返回了心理咨詢者最為熟悉的行為主義。而基于行為主義的心理矯治局限性十分明顯，例如，在面對一些推崇和迷戀極端行為的膜拜團體及其成員時陷于困境，沒有進一步探究膜拜的“思維”和“世界觀”根源，隻是以“認知失調”來應付。在大衛教派韋科慘案中，大火奪去了76條大衛教徒的性命，幸存者克裡夫•道爾（Clive Doyle）和希拉•馬丁（Sheila Martin）在失去多名親人的情況下仍然繼續堅持信奉大衛·考雷什。另外，膜拜團體成員對其家庭成員、未成年子女（甚至成年子女）的“思想改造”并不具有幹預理論所強調的任何外在的強制和欺騙特征。

二、哲學咨詢與價值中立

基于心理咨詢的膜拜幹預有一個沒有言明的預設前提：膜拜洗腦産生的“世界觀”是令人質疑的，修正這種扭曲的世界觀正是幹預的深層目标。否則，幹預何為？但是，心理咨詢一般不承擔探究個體思想的任務，更不用研究他們的世界觀或者思想基礎是什麼，也就是說，“世界觀問題”超出了一般心理咨詢的學科和實踐領域。問題在于，“世界觀問題”可以在某一學科領域被懸置起來，但是，這并不意味着現實中的“世界觀問題”不需要得到關切，正是帶着這種質疑，哲學咨詢以一種挑戰者的姿态出現，成為一種迅速發展的哲學實踐運動。

E. Ruschmann指出，整個哲學史“可以被視為及被用作不同世界觀的連續體”。[156]哲學咨詢的目标是通過哲學探讨揭示被咨詢者潛藏的“世界觀”，幫助他們清晰地察覺内心隐藏的觀念或者主觀看法。拉夫(Lahav 1995b)将澄清和探索個體世界觀視為哲學咨詢基本原則，他認為每個個體都有他們自己的“個體哲學”或者世界觀，它們體現了個體對自我和世界的總體觀點[157]。哲學咨詢不包括對個體心理的動力或機制的解釋，而是建構了幫助個體檢查他或她的“世界”或“現實”的基本假設或概念。通過關注個人用以理解他生活的概念，一個更有意義的、連貫的世界觀能夠被建構起來。“我們可以把日常出現的問題和困境——例如意味深長的危險、厭倦和空虛的感覺、人際關系困難和焦慮等等——解釋為表達出個人世界觀中有問題的方面：例如關于生命應當如何度過的兩個觀念之間的矛盾或是緊張，隐藏沒有被檢查到的假設，缺乏多種不同考慮的觀點，過分概括，不能實際地滿足的期望，不合理的解釋等等。”[158]

從某種意義上說，哲學咨詢就是關于個體“世界觀”的咨詢，凸顯了“以人為中心”、對被咨詢者的個體化的人文關懷。但是，令人遺憾的是，由于深受後現代主義哲學的影響，以及對自身獨立存在的合法性的焦慮，當代哲學咨詢的先驅們采取了一種在世界觀上看似“完全客觀中立”的實證立場。阿肯巴赫以超越方法的名義提出哲學咨詢的四條工作原則，其中第三條為：哲學咨詢師不能預設立場，永遠不要試圖改變來訪者。馬瑞諾夫無論是在其早期的規範的、非指令性的倫理咨詢法，還是成熟期提出的“甯靜法”中，都強調咨詢師不能給出自己的明确意見，而是讓來訪者通過咨詢師的引導，進行自我分析，最終做出自己的決策。這種世界觀上的價值中立嚴重制約了哲學咨詢作為一個行業的發展，加拿大哲學咨詢領軍人物Peter B.Ｒaabe指出，阿肯巴赫和馬瑞諾夫的觀點是一種後現代主義的哲學觀在哲學咨詢領域裡的體現，後現代主義哲學的顯著特征就是嚴重的“反現實性”，它的極端形式就是宣稱我們所依賴的所謂的外在事物并不存在，反映在人們處理問題上就是随心所欲性。[159]所以，Peter B.Ｒaabe認為，阿肯巴赫的緻命缺陷就是給人一種随心所欲的感覺，而馬瑞諾夫把咨詢師置于完全中立的地位，來訪者改變或不改變與咨詢師無關，這不利于來訪者做出決定，不利于他們尋找幸福和快樂。

我們知道，心理咨詢和心理療法的曆史發展與有組織的宗教活動之間有密切的關系[160]。哈爾穆斯（Halmos）（1965）的研究證明20世紀英國牧師人數的下降與心理咨詢師人數的上升之間存在着對應關系。霍爾菲爾德（Holifield）(1983)的研究證明，美國最早的“精神治療學家們”事實上屬于教會的一部分，後來才逐漸地轉變為一種獨立的職業。也許，哲學咨詢的開創者們從這種曆史事實中吸取了靈感與教訓，為了獲取職業上的獨立性，他們必須在“世界觀”上保持價值中立，從而既與每一種哲學保持距離，同時又凸顯自身在哲學上的純正性。但是，這種努力的結果卻将哲學咨詢置于哲學與心理咨詢的夾縫中，在理論和實踐上始終處于“自由漂浮”的狀态。美國哲學咨詢和精神治療學會的ElliotD. Cohen指出：美國哲學咨詢業成長的最大障礙，是得到現有的精神健康界的認可。心理學和精神病學界認為馬瑞諾夫對精神健康問題一竅不通，他為沒有受到過任何臨床訓練的人做資曆認證，這樣會害了客戶。法國哲學家和史學家哈多德則指出，檢驗哲學最重要的工作就是要顯示一種作為治療的激情，要帶來個人在做人處事的行為上産生某種深刻的轉變，一種關乎我們世界觀的轉變，以及一種關乎我們性格上的質變。[161]哲學咨詢者們也逐漸認識到自身必須擺脫自縛手腳的窘境，Peter B.Ｒaabe徹底抛棄了在“世界觀”上價值中立的騎牆立場，主張回到一種純哲學的哲學咨詢，“咨詢師應該不是中立的，應該給來訪者以積極的建議”。[162]

哲學咨詢的興起和發展也為膜拜幹預提供了新的理論借鑒和具體思路。Shlomit C. Schuster在其《哲學診治——谘商和心理治療的另類途徑》一書中饒有興味地讨論了利用斯賓諾莎和奧古斯丁哲學對膜拜成員進行幹預的案例。[163]近年來，從事膜拜團體研究和幹預實踐的學者開始了一種從“方法論”到“世界觀”的範式轉換，在膜拜幹預的方法和程序日趨完善和精緻的前提下，“世界觀問題”被重新發現并凸顯出來。2009年，國際膜拜團體研究會以“轉化與世界觀”為專題進行讨論，探讨膜拜信仰如何通過轉換成員的世界觀，使他們對自身、世界和各種關系的認知發生轉變。與此前的“世界觀懸置”立場不同，此次會議提倡一種基于不同世界觀的“跨文化溝通”，強調膜拜成員的親人和朋友應該了解被轉變者的新世界觀，通過“跨文化溝通”的方式與其加強聯系、減輕沖突。

三、以世界觀為中心的社會化矯治

中國有一句家喻戶曉的諺語：“心病終須心藥治，解鈴還是系鈴人[164]。”前半句講思想方面的問題隻有通過思想本身才能得到解決，後半句則突出思想主體自身的主觀能動性。中國古代典籍所記載的“心病”涵指範圍比較廣泛的思想、精神領域的問題，而“心藥”則直接關涉到比較系統的世界觀、價值觀和方法論。因此，我們不難理解，在中國的文化傳統中，正确的世界觀和思想方法即是治療“心病”的一劑良藥。二十世紀末，膜拜團體成員的心理矯治問題引起了中國學術界和社會工作者的關注，在不長的時間裡，大量歐美時興的膜拜幹預、心理矯治理論和方法被介紹到國内，并在一定程度上得到運用。經過近二十年的發展，在總結、吸取歐美合理經驗的基礎上，立足于中國傳統文化與現實社會，中國社會的膜拜幹預與心理矯治逐漸形成自身特色，我們大緻可以将這種特色概括為以世界觀為中心的社會化矯治理論與實踐，其标志為出現了一大批以前成員和志願者為主體、有明确的世界觀價值導向、依托于社區的幫扶平台，如南京的“愛心家園”、武漢的“楚鳳清音”、上海的“老王幫教工作室”、徐州的“金色海岸”等。

國際膜拜問題研究會執行主任邁克爾·朗格尼（Michael Langone）将由教團創始人或過去的領導所開發和培育的教團“變态”形式視為膜拜機制的根本因素，這種因素即便在最初組織形态消失後仍然嵌入膜拜團體中。因為它産生了一個“神秘的基礎結構”，這種“神秘的基礎結構可能給操縱和濫權提供舞台”[165]，所以，膜拜團體自身不觸及核心的外部“改革”不能真正達到去破壞性效果，正如“樹木從根爛起，再怎麼修剪也無法清除種子的毒素”。[166]對于中國學者來說，朗格尼僅僅将導緻膜拜團體破壞性行為的“種子的毒素”歸結為外在的“神秘的基礎結構”是不夠的，中國傳統強調“心正而後身修”，“世界觀問題”是更為根本和基礎的因素，或者可以這樣理解，膜拜團體的“神秘的基礎結構”其實是一種嵌入“世界觀”的變态精神形式。

中國的膜拜心理矯治模式離不開中國傳統的思想資源，例如，比較道教“求仙”與膜拜團體的“圓滿”不同，葛洪在《抱樸子内篇·對俗》的觀點：“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本，若德行不休，而但務方術，皆不得長生也。”使被幹預者認識到“放下親情”等背離世俗倫理的思想和行為并不符合傳統宗教的“圓滿”之道。又如，《抱樸子内篇·微旨》：“凡保健者，欲令多聞而體要，博見而善擇。偏修一事，不足必賴也。”讓膜拜團體成員放下“破壞大法”的恐懼心理，廣泛接觸其它理論和社會現實。運用傳統文化資源“以法破法”的方法類似于歐美哲學咨詢中的邏輯推演法，即“咨詢者針對來訪者的生活方式，指出來訪者存在的兩個以上的互相對立的世界觀以及多種相互沖突的價值觀。”[167]“以法破法”也是中國學者從事膜拜團體研究的重要視角，例如，業露華在《論邪教的精神控制》一文中，重點不在于探讨精神控制的外在形式，而是借鑒西方的語言學理論，揭露破壞性膜拜團體如何利用語言及其構成的思想體系實施精神控制，從而幫助膜拜成員理解“大法”、“修煉”、“消業”、“上層次”、“常人”、“超常人”、“過關”、“圓滿”等等概念如何被用來進行精神和行為操縱。

“愛心家園”的志願者大都經曆過脫離膜拜團體後的内心迷茫期：脫離膜拜團體後怎麼會有這麼痛苦？生活的目标和方向在哪裡？因此，尋求新的精神支柱是所有膜拜團體前成員的一個自然的心理過程，其表現為重新開始接受以前排斥的宗教和文化，大量閱讀和熱烈讨論各種靈修和哲學書籍。在這一階段，許多成員的思想和世界觀處于“自由漂浮”狀态，進行正确的“世界觀”引導與“個體化”的精神關懷尤其重要。曾經出現過幹預失敗的案例，一些膜拜團體前成員和群體在擺脫舊的膜拜團體後，加入或組織了新的膜拜團體。據相關統計，南京“愛心家園”的前成員志願者中，在來到“愛心家園”之前，由于思想的飄浮，心無所依，46%經曆過反複。針對膜拜團體極端地“反人類”、“反社會”、“反科學”，其成員的“世界觀”一般消極、狹隘，南京“愛心家園”主辦《心靈驿站》雜志，以《破除舊觀念，方能真轉化》、《看清自心，一通百通》等文章激發被幫扶對象發揮個人的主觀能動性，以開放、包容的心态回歸社會的主流價值體系， 與社會主體形成世界觀和價值觀層面的“最大公約數”，為最終順利回歸社會建立思想基礎。

世界觀不是脫離現實社會孤立存在的，膜拜團體、膜拜成員的世界觀的形成往往受多種因素的影響，除了膜拜團體通過洗腦方式外部“嵌入”外，也與自身的生活體驗、社會處境相關。因此，心靈自我修複是一個綜合的社會化過程，促進身心和諧與有效社會參與是這一階段的關鍵。“愛心家園”依托于社區，其突出的社會性在這一過程中發揮了獨特優勢。首先， “愛心家園”确定了自身的活動原則：“平等尊重，接受教育，自助互助，坦誠開放”。這一原則不僅吸取了心理咨詢的“非操縱性原則”，又在方法論的層面借鑒了哲學咨詢的“價值中立”，其成員可以根據自己的時間、興趣和意願自由選擇活動内容、方式，來去完全由個人自主決定；第二，志願者構成包括法律界、宗教界、心理學界、教育界、企業界等人士，使幫扶平台自身也構成了一個現實社會的縮影；第三，“愛心家園”的活動具有社會性，包括心理輔導、知識講座、專家論壇、法律咨詢、科普宣傳、傳統文化、健身氣功、生理衛生、音樂舞蹈、編織技巧等等，對于參加這些活動的幫扶對象來說，“‘愛心家園’既是自我教育的課堂，又是解惑釋疑的港灣，還是心靈慰藉的驿站”。

綜上所述，既然膜拜洗腦的目标在于“從根本上改變人的世界觀”，可見，“世界觀問題”是膜拜成員心理幹預過程中不容回避的問題。心理咨詢的膜拜幹預理論給我們提供了一整套規範的幹預方法和程序，但是，其“世界觀懸置”的學科特征使心理咨詢的幹預活動停留在了外在和初始的階段；哲學咨詢基于個體化的世界觀展開哲學對話，關切每個個體的精神世界，但是，在世界觀層面的絕對“價值中立”使具體的哲學咨詢活動既背離哲學傳統，又脫離具體現實，成為“漂浮”在烏托邦中的語言遊戲。另外，歐美的心理咨詢和哲學咨詢理論和從業者往往強調自身的執業地位，彼此猜忌與排斥，不能形成合力。[168]在中國傳統文化中，“世界觀”上的價值相對主義往往被形容為“鄉願”和“德之賊”。以“愛心家園”等從中國社會的具體實踐中産生出來的膜拜團體前成員互助平台，其心理矯治方法始終以世界觀為中心，以中國社會的主流價值觀為導向，以平等互助的方式提供社會化的矯治平台，但是，這些平台并非基于特定的專業學科背景，一方面打破了僵化的專業界限，另一方面也表現為缺乏系統、一貫的理論指導。因此，如果能夠撇開文化、社會、學科的差異和偏見，将這三種心理矯治方式有機結合起來，相互借鑒，取長補短，必将取得事半功倍的效果。

試論伊藤仁齋對周敦頤《太極圖說》的闡釋

——從中日比較哲學的視角出發

連凡*

内容提要：本文從中日比較哲學的視角出發，分析比較了朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對周敦頤《太極圖說》的哲學闡釋。結論指出：朱熹對《太極圖說》的闡釋可稱為反漢唐古訓的理學闡釋，黃宗羲的闡釋可稱為反朱學的心學闡釋，伊藤仁齋的闡釋則可稱為複古反宋學的樸學闡釋。三者在學術思想發展脈絡上恰好形成一個序列。伊藤仁齋對理學的批判雖不免失之“了解之同情”。但總的來說，其闡釋與批判有理有據且切中要害，值得我們加以比較分析與借鑒。

關鍵詞：伊藤仁齋 黃宗羲 朱熹 周敦頤 《太極圖說》

伊藤仁齋（名維桢，号仁齋，1627-1705）是日本江戶幕府時代前期的著名哲學家，古學派之一的古義學派（又稱堀川學派）的創立者。仁齋在哲學思想上早期崇奉宋儒程朱的理氣學說。後來受到批判程朱理學的中國明朝哲學家吳廷翰（号蘇原，1491-1559）的氣一元論思想之影響，于37、38歲時懷疑宋儒背離先秦孔孟學說之本義，于是擯棄朱子學而獨尊孔孟,主張恢複儒家經典的古義。仁齋十分重視《論語》和《孟子》兩書，力主建立所謂的“聖學”，雖然遭到當時朱子學派的攻擊，[169]仍堅持己見，并創立了古義學派，在日本哲學史上占有重要的地位。主要著作有《語孟字義》、《論語古義》、《孟子古義》等。其學術思想由長子伊藤東涯（1670-1736）繼承并得以發揚光大。

作為當時官方哲學朱子學的反對派，日本古學派的興起有其複雜的社會政治與學術思想背景：一方面從社會政治層面來看，反映了當時統治階層中的中下層對當權的幕府上層的反抗，一方面從學術思想的内在理路上來看，反映了反宋學的異端思想對當時僵化的官方正統朱子學的批判。[170]即在複古的名義下以氣一元論批判官方朱子學的理氣二元論，力求複歸于中國古代儒家學說之本義。代表人物有崛川學派伊藤仁齋、東涯父子以及萱園學派的荻生徂徕、山縣周南等。另一方面，日本古學派蘊育和興起的江戶時代前期恰逢中國的明末清初，當時中國官方的程朱理學早已失去活力，而明代中期以來風靡全國的陽明學因其束書不觀、空談心性的流弊而越來越受到學者的批判。特别是1644年前後随着明朝的滅亡，出于對于動蕩不安的社會局勢之學術反思，一方面出現了如東林學派的高攀龍那樣以朱子學的修養工夫論糾正王學末流之流弊的學者，[171]進而朱子學被清朝統治者指定為官方統治思想。一方面以清代浙東學派為代表的經世緻用之學，以及反對“宋學”的主觀義理闡釋而提倡以“小學”為手段對先秦儒家經典進行客觀解讀（所謂“原典回歸運動”^[172]）的考據學（漢學）興起并最終成為清代學術的主流。雖然中日兩國在具體社會曆史形勢及其學術思想上有所不同，但作為當時東亞儒學文化圈的中心，中國的哲學思想輻射并深深影響了當時的日本學界。如日本古學派的複古反宋學的特征便與上述中國明末清初的學術思潮相呼應。事實上，日本的朱子學派、古學派、陽明學派等各學派甚至均可視為“中國哲學之有條件的移植”。[173]

黃宗羲（1610-1695）作為明代心學殿軍劉宗周的弟子，又受家學傳承及時代風氣的影響，倡導以六經為根柢、以史書為羽翼的基礎上反求諸己心的“一本萬殊”、“經世緻用”的體用實學，從而開創了影響深遠的清代浙東學派，并在宋明理學（包括理學、心學與氣學）向清代樸學的演進過程中起到了承上啟下的重要作用。在其編纂的哲學思想史巨著《明儒學案》與《宋元學案》（“黃氏原本”）中，黃宗羲系統總結了宋明理學的發展脈絡與經驗教訓，并基于其自身學術立場對各家各派的哲學思想作了評論和闡釋。

本文以周敦頤《太極圖說》的闡釋為切入點，站在哲學思想史的大背景下，比較分析朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對《太極圖說》的闡釋及其各自的哲學思想立場。衆所周知，朱熹在曆史上首次将周敦頤的全部著作整理結集并加以注釋。今通行本《周敦頤集》中收錄有包括《通書》與《太極圖說》在内的周敦頤全部著作以及後世學者的相關論述，并附有朱熹所作的《太極圖說解》與《通書解》。随着朱子學官學權威地位的确立，朱熹基于其理本論思想體系對周敦頤思想所作的闡發也成為了權威觀點。後世的學者不論是贊成抑或還是反對，總之不可能繞開朱熹的闡釋。黃宗羲與伊藤仁齋當然也不例外。因此本文一般先分析朱熹的闡釋，以此為基礎再來論述和比較黃宗羲與伊藤仁齋的闡釋。

黃宗羲父子對于周敦頤《太極圖說》的闡釋集中保留在《宋元學案》卷十一、卷十二《濂溪學案》的案語及附錄文章中。其内容構成如下：卷十一《濂溪學案》上按順序輯錄了周敦頤《通書》的全文（共四十章），并輯錄了劉宗周《學言》中的相關評語，進而還附有黃百家等人的案語。卷十二《濂溪學案》下收錄了周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》之後，又收錄了劉宗周《聖學宗要》的評語與黃宗羲的案語，其後又附有《棃洲太極圖講義》（黃宗羲）、《朱陸太極圖說辯》（陸九淵、朱熹）及與其相關的王柏、劉因、吳澄、許謙、黃宗炎的評論與黃氏父子的案語等資料。需要指出的是，《濂溪學案》中的思想資料是按《通書》在前《太極圖》與《太極圖說》在後的順序排列的。與由朱熹編定的通行本《周敦頤集》中的排列順序恰好相反。這涉及到對《太極圖》的學術淵源及其價值的考辯，因與本文論題無關，且非常複雜，此處不拟讨論其原因。[174]隻想指出一點的是，黃宗羲父子在哲學思想上主要繼承的是劉宗周的心學思想，在其闡釋《太極圖說》時也貫穿了這一思想立場。

伊藤仁齋父子闡釋《太極圖說》的著作中，《讀近思錄鈔》依自序可知作于伊藤仁齋65歲時，系仁齋對宋儒性理學說的評論，但其内容僅涉及《近思錄》首卷首條的周敦頤《太極圖說》，确切地說隻評論到了《太極圖說》的“無極之真，二五之精”這一句，其後的内容沒有完成。但這并不代表仁齋在生平講學中沒有對《太極圖說》全文進行評論。事實上，《太極圖說管見》與《太極圖說十論》即是其子東涯依據仁齋生前對《太極圖說》全文的講論加以紹述敷衍而成，其學術觀點一脈相承，可視為伊藤父子的合著。其中《太極圖說管見》對《太極圖說》全文都加以了評論，是東涯對仁齋《讀近思錄》的繼承與修補。《太極圖說十論》則系從《太極圖說》全文中選取“無極而太極”、“無聲無臭”、“繼善成性”、“五行一陰陽”、“無極之真”、“五性感動”、“陽善陰惡”、“定之以中正仁義”、“無欲故靜”、“體立而後用行”這十個論題逐一加以評論辯駁而成，是仁齋逝世前一年受人邀請講解《太極圖說》的講義，由東涯加以記錄和敷衍而成。以上三書集中反映了仁齋父子對《太極圖說》的闡釋，其中有不少值得我們注意的觀點。此外，東涯編著的《通書管見》是對《通書》全文的評論，其主旨與上述著作一緻，可相互發明。

下面主要圍繞《周敦頤集》中的《太極圖說解》（朱熹）以及《宋元學案》卷十二《濂溪學案》下所收錄的思想資料，将其與伊藤仁齋父子的上述著作進行比較分析，弄清各自的哲學觀點與思想立場，進而比較其觀點異同并闡明其得失與意義。

一、關于宇宙本體論的闡釋——“無極”、“太極”、“陰陽”

周敦頤的《太極圖說》可粗略分為兩大部分。從開頭的“無極而太極”到“萬物生生而變化無窮焉”的前半部分主要叙述其宇宙論，從“惟人也得其秀而最靈”至末尾的後半部分則主要叙述其“主靜立人極”的修養方法論。其主旨在于以天道規定人道，再通過主靜的修養工夫使人道合于天道。周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》問世後在很長時間内不為人所重視，直至南宋理學的集大成者朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時，出于建構理學的宇宙本體論體系的需要，将《太極圖》與《太極圖說》作為周敦頤思想的綱領予以表彰和闡發，并将其置于《通書》之前。然而圍繞着《太極圖說》的闡釋，自南宋的朱熹、陸九淵以來，古今中外學者之間産生了激烈的辯論。本文關于宇宙本體論的闡釋主要選取《宋元學案・濂溪學案》所收朱熹、陸九淵（以上二人為一組）、劉宗周、黃宗羲（以上二人為一組）的論說來檢讨他們對周敦頤太極說的闡釋，再将其與伊藤仁齋、東涯父子（以上二人為一組）的觀點進行比較分析。為方便論述，茲先引《宋元學案》卷十二《濂溪學案》下所載《太極圖說》全文如下：

無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，（自注雲：無欲故靜。）立人極焉。故聖人與天地合其徳，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！[175]

關于“無極”的解釋及其與“太極”的關系。陸九淵在其與朱熹的辯論中指出《太極圖說》中的“無極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“複歸于無極”，認為其與《老子》首章所說的“無名天地之始。有名萬物之母”中“有生于無”之“無”一樣指生成天地的抽象本體，與儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應該在“太極”之上再加“無極”二字。朱熹則以“無形而有理”來解釋“無極而太極”，認為“無極”并非如老子的“有生于無”那樣立于實“有”（太極）之上的先天抽象本體，而隻不過是形容作為宇宙本體的太極（理）之“無形無象”特征的詞語罷了。由此對于《太極圖說》中的“太極本無極”之語，朱陸間也産生了理解上的分歧。陸九淵将“無極”視為“太極”的根源，因此将“太極本無極”解釋成“太極本于無極”，朱熹則将“無極”作為形容“太極”之無形無象的詞語，因此将“太極本無極”解釋成了“太極本來無極（無形）”。

黃宗羲引述其師劉宗周的《聖學宗要》之說，與朱熹一樣認為“無極”不是獨立于“太極”之外的實體，但同時又認為朱熹以“無形”來解釋“無極”仍然是不夠透徹的，提出應将“無極”解釋為“無此極”。這種差異實際上是基于其本體論（理氣・道器論），即在劉宗周與黃宗羲看來，作為陰陽之道的太極并非朱熹所說的理、道那樣立于形而下的氣、器之上的形上本體，其實隻不過是對一陰一陽變化消長之道的指稱。從這點來說，陰陽（器）之外别無所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無極”二字予以說明。^[176]從以上分析可知，劉、黃二人将“太極本無極”理解成了“太極本來無（此）極”。

關于“太極”的解釋及其與“陰陽”的關系。“太極”一詞原本出自《周易・系辭傳》中的“易有太極，是生兩儀”。陸九淵從其道器合一論出發，結合《易傳》中的“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，将形而下之陰陽（氣・器）與作為宇宙萬物之原理和本體的形而上之道・理（太極）統一了起來，^[177]認為太極（元氣）、陰陽、五行隻存在生成序列上的先後不同，其本質則同是氣化之流行展開。[178]另一方面，《中庸》說“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也”。在陸九淵看來，“中”也好，“一”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實都是指此“理”——即宇宙的根本原理（大本）。^[179]朱熹則繼承了程頤的道器（理氣）二元論，以“太極”為形而上（無形）之道（理），以陰陽為形而下（有形）之器（氣），認為太極是作為陰陽之根據的形上本體，所以太極與陰陽是二元對立的關系。在朱熹看來，“極”是說理（太極本體）之“至極”，“中”是指氣化流行之無過無不及的中和狀态，也就是《中庸》所說的喜怒哀樂之未發，但“中”本身并不是道體（理・太極）。^[180]需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨與程頤已圍繞着《中庸》的“中和”說展開了論争。其關鍵即在于“中”與“道”的關系問題。呂大臨以“中”為天下萬物之唯一本性（道體），其說可謂開朱陸之辯中陸九淵觀點之先聲，而程頤将“中”視作形容性之詞語的主張則可謂開朱熹觀點之先聲。[181]對于“極”字的意義，陸九淵與朱熹的解釋雖均有其訓诂上的依據，但陸九淵指出在訓诂上一字往往有多個意義，且還有“虛字”（虛詞）與“實字”（實詞）的區别，認為如果說朱熹以“無形”來解釋“無極”，即以“形”來解釋“極”能說得過去地話，那麼對“中”、“極”、“至”之解釋是完全可以相同的。^[182]雖然朱陸二人在字義訓诂上争論不已，但兩者的差異不在表面字義的解釋上，而是在于字義背後隐藏的道器（理氣）二元論與一元論的根本對立。

在黃宗羲看來，朱陸圍繞着各自對“無極太極”之理解往複争論不已，但實際上雙方之異同隻限于字義的層面上，究其觀點并沒有太大的區别。黃宗羲也以“至極”或“極至”來解釋“極”字，但又認為“太極”并不是朱熹所說的那樣獨立于形而下的氣之外的形上本體，實際上不過是陰陽自身之屬性罷了。黃宗羲又引劉宗周之說，依據《易傳》的“一陰一陽之謂道”，認為陰陽運行變化之道即是太極，進而又指出“天地之間一氣而已”，将氣視作天地間的唯一實體，因此反對朱熹的“理先氣後”說，認為有了“氣”之後“理”方才具備，而從形而下的陰陽之中指認形而上之存在的話稱其為太極，但太極并不是獨立實體。[183]黃宗羲進而指出，陰陽二氣運行而有條理秩序就是理，而窮至其極至之處便稱之為太極，朱熹從其“理先氣後”、“理本氣末”的理本論出發規定太極與陰陽的關系，實際上是誤解了周敦頤所說“太極”之本義。[184]最後，黃宗羲引用明儒羅欽順（整庵）的《困知錄》之說，指出朱熹由對太極與陰陽之相互關系的理解直接導出其理氣二元論，與周敦頤“氣外無理”、“理氣不二”的觀點相背離，因而隻不過是朱熹自己的主張罷了。^[185]從以上分析可知，黃宗羲在調和朱陸異同的同時，其對于太極、陰陽關系的理解還是傾向于陸九淵的道器合一論闡釋，并批評了朱熹的道器二元論闡釋。

有了上述分析作為參照，下面再來讨論伊藤仁齋父子對《太極圖說》的闡釋，并将其與上述朱、陸、黃（劉）的觀點進行比較分析，進而探讨其得失。

關于“無極”的解釋及其與“太極”的關系。伊藤仁齋父子認為朱熹以“無形而有理”來解釋“無極而太極”不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合先秦儒家原典的本義。具體來說，仁齋指出：“蓋周子之意以為，有斯理而後有斯氣，故曰無極而太極。無極者，謂無物之前自有理。太極即指一元氣而言。其意甚分明。”[186]東涯進而敷衍仁齋之說指出：“無極而太極。首提起一句，言理之生氣。無極理也，太極氣也。易曰：‘易有太極，是生兩儀。’太極即元氣也。而其所以然，則本無聲臭之可言，即所謂理也。故曰無極而太極。宋《國史》舊傳，作‘自無極而為太極’。其意亦同。豈周子之舊本與。《圖解》以太極亦為理之名。然考下文，言動靜則曰太極，言真則曰無極。周子之意，以太極為氣而以無極為理。明矣！”[187]可知仁齋父子認為“無極而太極”的原文應為“自無極而為太極”，實質即是“理生氣”，其中“無極”指“理”，即所以然之理。“太極”則指“元氣”。在這裡，仁齋父子的闡釋與上述陸九淵的解釋相近，而與朱熹、黃宗羲二人的解釋互有異同。具體來說，與上述陸九淵道器一元論的闡釋相比，仁齋父子在認定“無極”為出于老子所謂先于天地而存在的抽象本體這一點上與陸九淵是一緻的，并且同樣認為“太極本無極”就是“太極本于無極”，即“氣本于理”。另一方面，仁齋父子雖批判朱熹的理本論，但其闡釋又吸收了朱熹的理氣二元論解釋，隻不過相比仁齋而言，朱熹以“太極”（即“無極”）為“理”，以“陰陽”為“氣”，中間缺失“元氣”（太極）這一環節。而與劉、黃二人的元氣實體論解釋相比，仁齋父子雖然同樣也以“太極”為“元氣”，但同時又認為“無極”指“理”本體，這又與劉、黃二人以“無極”為虛詞的闡釋不同了。

關于“太極”的解釋及其與“陰陽”的關系。仁齋反對朱熹以“太極”為“理”的闡釋及其“理生氣”的太極陰陽關系說。其依據首先來源于對《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”中的“太極”與“陰陽”之關系的理解。仁齋指出“一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。則可見太極者即指一元氣而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分陰分陽。朱子謬為生出之意。故以太極為理，而□（今按：原文此處空缺，疑當為“氣”字）生于太極，而不知理無動靜也”，[188]認為所謂“太極動而生陽，……靜而生陰”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太極元氣之動靜而分化出陽（太極元氣動而為陽）與陰（太極元氣靜而為陰），而非從寂然不動的本體（理）中生出陰陽二氣。這從太極“分陰分陽”中的“分”字不難體會出。仁齋進而指出，朱熹以“太極”為“理”，為寂然不動的天道本體，但又說由這個不動的本體自然能動靜生出陰陽，這在理論上是難以成立的。這實際上也是朱熹的所謂理乘氣而動的“死人（理）乘活馬（氣）”的理氣縫隙難題。所以明儒曹端認為“理”也能動靜（所謂“活人乘活馬”），試圖調和這一矛盾，但仁齋指出：“謂有動靜者理也，則可。謂理有動靜則不可。若曰理有動靜，則理與氣何分？其不可也必矣。”[189]可知朱熹、曹端在這裡陷入了兩難的理論困境。如果說“太極”是寂然不動的理本體，則其本身不會有動靜，無法分生出陰陽二氣來。而如果“理”有動靜的話，那麼形而上的“理”實際上就與形而下的氣無從區分了，相當取消了“理”的形上性。這當然是朱熹、曹端的理本論所無法接受的。所以朱熹對“太極”“陰陽”的理氣二元論解釋是難以自圓其說的。而以“太極”為“元氣”，即以太極“元氣”作為無極（“理”）與陰陽（“氣”）之中間環節的話，“太極”之動靜就不成問題了。其次，仁齋就《太極圖說》“太極本無極”一句指出“周子以太極為一元氣，以無極為理，至此益明矣。詳其語勢。自五行而陰陽而太極而至無極而止。太極之于無極，猶五行之于陰陽，陰陽之于太極，皆推本言之。而發明有理而後有氣之義。故不曰太極即無極，而曰太極本無極。多少分曉，觀‘本’字可見”，[190]認為“太極本無極”與“五行一陰陽也，陰陽一太極也”的句式一樣，分别是指太極元氣本于無極本體，五行本于陰陽二氣，陰陽二氣本于太極元氣，而不是朱熹所理解的“太極本來無極（形）”或“太極即無極（理）”。最後，仁齋指出《太極圖說》中的“無極之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章雲：‘其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：發明無物之中真實有物。《圖說》“精”、“真”二字。蓋本于此。無極之真，即謂無物之中真實有理。所謂未有天地之先，畢竟是先有此理。二五之精，統陰陽五行之氣而言之，即太極也。所謂五行一陰陽，陰陽一太極，是也。觀周子不曰太極之真，而曰無極之真，則知太極則一元氣，而無極者即其所以然之理也。以無極太極為一而無别者，非周子之本旨。羅整庵深譏妙合二字有害于理。甚是。”[191]朱熹以“無極之真”為“太極”（“理”），仁齋則以之為“無極”（“理”），并批評朱子在這裡混“無極”、“太極”為一，朱熹以“二五之精”為“氣”，仁齋則以之為“太極”（元氣）。朱子以“妙合”為“理”與“氣”的結合而生人、物。正如仁齋所指出的，明儒羅欽順已經指出朱熹的理氣二元論即根源于其對“妙合”的闡釋，并批判了由此帶來的割裂理氣、形上形下，視理、氣為二物的弊端。總而言之，朱熹從其道本器末的理本論立場出發，視太極為形而上之理。陸九淵與黃宗羲則從其道器合一的心學立場出發，視太極為陰陽之道，也即是元氣。伊藤仁齋則從其客觀解釋的樸學立場出發，以無極為理，以太極為元氣。上述四種主張可用圖表表示如下：

相比較而言，伊藤仁齋的闡釋是基于其“以孔還孔”、“以周還周”、“以朱還朱”的客觀解釋學立場，朱熹與黃宗羲的闡釋則立足于“六經注我”的主觀解釋學立場，隻不過朱熹是基于其理學立場，黃宗羲則是基于其心學和氣學立場。這實際上是出于他們建構自身哲學體系的需要。那麼到底哪種闡釋比較符合周敦頤的本義呢。回答此一問題的關鍵在于對“太極”的理解。具體來說即“太極”是“元氣”還是“理”的問題。正如仁齋所指出的，[192]從思想史發展的大背景來看，漢唐以來，以孔穎達《周易正義》為代表的“太極元氣說”成為了太極說的主流。^[193]而與周敦頤一樣出自陳抟流派的宋代象數易學代表人物劉牧（河圖洛書的作者），與周敦頤同時代的邵雍、胡瑗、李觏、王安石等人均持《周易正義》的太極元氣說。周敦頤雖未明言太極為元氣，但從其《太極圖》的圖式與《太極圖說》的内容來看，遵循的是一條“無極→太極→陰陽→五行→萬物”的宇宙生成序列，屬于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、“天下萬物生于有，有生于無”的宇宙演化模式。而從不同版本的文字來考察的話，“無極而生太極”（周敦頤家藏九江本）、“自無極而為太極”（見洪邁所修《國史》）的文本雖不知是周敦頤的原本，抑或是出自篡改，但這些文本的存在本身已充分表明當時人以太極為無極所派生出來的元氣這一普遍認識。因此仁齋将周敦頤所說的太極解釋成元氣确實是有漢唐古注作為其依據的。這也就是仁齋所追求的“古義”。但另一方面，從本體論的立場來看，周敦頤雖未明言太極是作為宇宙本體的理（道），但“無極而太極”中的“太極”包含有抽象的形上本體之意味，這也是朱熹基于其哲學立場采取“無極而太極”（延平本）這一文本的主要原因。進而結合周敦頤思想的全貌來看，《通書・理性命》第二十二章中，論述了人所具有的德性之本源——“萬”與宇宙之根本原理——“一”（太極乾元）之間的相互關系，其中已經包含有後來朱熹所說的總天下萬物之理為一太極，而事事物物又各具一太極（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽。^[194]總之，周敦頤的太極說在繼承漢唐以來的太極元氣說的宇宙生成論的同時，又表現出向理本論的宇宙本體論過渡的傾向，因而其思想體系可說是兼具宇宙論（太極元氣說）與本體論（太極理本論）兩方面的特征和内容。

從周敦頤本人的思想發展來看，《太極圖說》中“無極”被置于“太極”之前，因而宇宙生成論的意味很濃厚，相反《通書・動靜》第十六章中則隻言五行、陰陽、太極而不言無極，因而本體論的意味很濃厚。陸九韶、陸九淵兄弟據此認為《太極圖說》與《通書》的思想體系不相似，推斷《太極圖說》可能不是周敦頤的著作，或者隻是周敦頤傳他人之文章，抑或是其思想體系尚未成熟時的作品。^[195]依據陸氏兄弟的觀點，可以得出他們是将《通書》中的本體論體系視為周敦頤的晚年定論，與其早年《太極圖說》中的宇宙論體系屬于不同思想體系的結論。朱熹則直接依據理本論将二者統一了起來，從而構建了其理本論的宇宙本體論體系。但明代中期開始伴随着氣學派對理學派與心學派末流空談心性義理的批判，出現了以“元氣實體論”為主旨的學術思潮。其代表人物王廷相與羅欽順等人均主張理氣合一論或氣一元論。劉宗周及黃宗羲一方面繼承了陽明學的心學思想，一方面又受“元氣實體論”的實學思潮影響，^[196]從其理氣合一的立場出發解釋了周敦頤的太極說，批判了朱熹理本論的太極說闡釋。歸根結底，黃宗羲與朱熹的闡釋都是出于構建其自身思想體系的需要。相比之下，仁齋父子的闡釋更為客觀，可能更符合周敦頤思想的實際情況，即“無極（理）→太極（元氣）→陰陽（氣）”的解釋正好表明了周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論之間過渡階段。具體來說，仁齋一方面反駁了朱熹以太極為理的理本論解釋，從而複歸于太極的漢唐古義（元氣），但另一方面又不像陸九淵那樣出于與朱熹争道統的需要而否認周敦頤的學術貢獻。仁齋父子仍然承認周敦頤的宋代理學開山地位，指出周敦頤借鑒并改造了佛道二教的先天抽象本休，以“無極”為“理”，發前人所未發，[197]朱熹進而以“太極”為“理”，實皆指儒家所倡導的仁義禮智之道，以理本體（無極、太極）為“三綱五常”等儒家倫理道德的形上根據，從而超越漢唐章句訓诂之學而建立起了一套儒家的道德形上學。

二、關于修養工夫論的闡釋：

“五性”、“中正仁義”、“無欲”、“主靜”

如前所述，周敦頤在《太極圖說》的後半部分雲“惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，（自注雲：無欲故靜。）立人極焉”，提出了“主靜”的修養工夫論。關于這一部分的闡釋，中外學者間也是聚訟紛纭，莫衷一是。這裡選取四個論題來加以探讨：其一是“五性”的涵義。其二是“中正仁義”的涵義。其三是“無欲”的涵義。其四是“主靜”的涵義。下文一般按照朱熹、仁齋父子、黃宗羲的順序來逐一比較分析他們對這四個命題的闡釋。

首先是關于“五性”的涵義。朱熹在其《太極圖說解》中認為人、物生來都具有太極之道（天理），而人因其禀得天地之秀氣而其心最靈，從而超出物類之上，能全其五常之性（仁義禮智信）而為天地之心。然而五常之性感物而發動，從而産生情欲善惡，所以需要聖人以中正仁義為标準來糾正它。[198]可知朱熹認為《太極圖說》中的“五性”是人禀受自天的五常之性，也即是仁義禮智信，是人性中先天固有的道德理性。對此，仁齋父子指出“萬物之生，唯人最靈。既有形焉斯有神矣。其為性也。剛善剛惡。柔善柔惡，不剛不柔而中。此五者感乎中而動乎外，或善或惡，各以類分。《圖解》以仁義禮智信五常為五性者。非也。《通書》以仁善等五者為德，以剛柔等五者為性。最可證也”，[199]認為此處的“五性”應當結合《通書・師》第七章中所說的“性者，剛柔、善惡，中而已矣”[200]一句來理解，也就是說“五性”具體是指《通書》中所說的剛善、剛惡、柔善、柔惡、中（不剛不柔）。朱熹因主要繼承張載、程頤的人性論而區分人性為禀自天理而來的先天純善的“義理之性”（即五常之性）與天理堕入氣質之後形成的善惡混在的後天“氣質之性”。因此在朱熹看來，剛柔善惡中都是指善惡混在的後天“氣質之性”，非人的先天“義理之性”（本性）。對此，仁齋父子指出周敦頤在《通書・誠幾德》第三章中雲“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”，再結合上述《通書・師》第七章中以剛柔善惡中為“五性”的說法，可知周敦頤是以仁義禮智信為“五德”而非“五性”。仁齋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。謂仁義禮智之端本起于此也。按字書又訓始訓緒，總皆一意。而考亭特用端緒之義，謂猶物在于中而緒見于外也。然訓字之例，雖有數義，俱歸于一意。緒字亦當與本始字同其義。……若考亭之所謂，則與本始之義相反，非字訓之例。孟子之意以為人之有四端也。猶其身之有四體，人人具足，不假外求，苟知擴充之，則猶火燃泉達，竟成仁義禮智之德。故以四端之心為仁義禮智之端本。此孟子之本旨，而漢儒之所相傳授也”，[201]認為孟子所說的“四端”（恻隐、善惡、辭讓、是非）即是人生來就固有的本性（“性”），而“仁義禮智”（四德）是擴充此“四端”（人性）而來的道德規範。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）為“本”（端本）之意，而非朱熹所強調外在的端緒（與“本”相對立的“末”）。仁齋父子的闡釋與朱熹将“四端”視作情（作用），将“四德”（仁義禮智）視作規定“四端”之性（本體）的二元對立闡釋可說恰好相反。仁齋以“四端”（性）為“四德”之本，朱熹則以“四德”（性）為“四端”之本。仁齋父子又指出《太極圖說》中說“聖人定之以中正仁義”，如果“中正仁義”（朱熹認為即禮智仁義四德）是人的先天具有的自然本性的話，那還需要聖人來“定”（制定）嗎。說聖人來“定”正好表明周敦頤是以仁義禮智是需要擴充本性才能達到的“德”，而真正的人性即人生來由其氣禀而具有的剛柔善惡中“五性”。[202]由上述分析可知仁齋父子基于其客觀解釋的樸學立場批判了朱熹以禀自天理的仁義禮智為先天本性的“理性論”并以之曲解周敦頤本意的失誤。

其次是關于“中正仁義”的涵義。朱熹在《太極圖說解》中說：“蓋人禀陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。”[203]在《通書解》中對《通書・道》第六“聖人之道，仁義中正而已矣”一句解釋說“中，即禮。正，即智。圖解備矣”。[204]朱熹又說：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。”[205]可知朱熹把“仁義中正”等同于“元亨利貞”四德，“元亨利貞”是乾元（天道）之四德，人心禀受此天德為仁義禮智之“四德”。所以朱熹以“中正仁義”的“中”為“禮”，以“正”為“智”。這樣就把“中正仁義”解釋成“禮智仁義”了。這裡再一次顯現出朱熹以自己的哲學觀點強加于周敦頤思想之上的主觀解釋學立場。對此，仁齋父子指出“人性之感，善惡不一。故聖人定之以仁義之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。義而弗中正，楊子之義也。故聖人要之于中正。周子恐人之認中正為一物，故特下注曰：仁義中正而已矣。明仁義之不可不中正也。《圖解》以中為禮，以正為智，以中正仁義，為聖人之德。可疑也。孟子以來，恒言必稱仁義禮智，未嘗言禮智仁義，又未嘗有以禮稱中，以智稱正者也。如此為序，則猶言夏冬春秋，言火水木金，言亨貞元利，殆不成語。且據《圖解》說，則中仁二者屬陽為用，正義二者屬陰為體。夫動必主乎靜，體立而後用行。然則謂仁禮二者，卻卑于義智。可乎？尤不可解。蓋周子以仁義為道為德，至程子始以仁義禮智信為五性。朱子以中正仁義，強解為五性，本非周子之本旨”，[206]認為“中正仁義”實指“仁義之中正”而非朱熹所理解的“禮智仁義”，因為光講仁（愛）而做不到中正的話，便會流于墨子之仁（兼愛），同樣光講義（别）而做不到中正的話，便會流于楊朱之義（為我）。聖人正唯恐産生此流弊，因此要求人們以中正為定向指針來引導仁義，使之不至于走向極端或歧途。仁齋父子進而指出周敦頤正是擔心人們把中正看作實指名詞（如朱熹所說），所以在《通書》中強調“聖人之道，仁義中正而已矣”，其意是指仁義離不開中正。朱熹以“中”為“禮”、以“正”為“智”所帶來的一大問題就是“中正仁義”變成了“禮智仁義”。但衆所周知，自孟子以來，學者言必稱“仁義禮智”為人（心）之四德，四者的順序也是一定而不可颠倒的，況且以“中”為“禮”、以“正”為“智”在訓诂上也缺乏依據。因此朱熹的解釋違背自古以來的通例，在周敦頤這裡是講不通的。仁齋進而指出周敦頤是将仁義視作道與德，到了程頤才直接将仁義禮智信視作人性（五性），到了朱熹又将中正仁義強解為五性，顯然不符合周敦頤的本意。由上述分析可知，仁齋通過對語法句式的分析批判了朱熹以“四德”強解“中正仁義”的失誤。

《宋元學案・濂溪學案》中黃氏父子對“中正仁義”的解釋與朱熹及仁齋父子的解釋都不同。黃宗羲指出聖人效法“寂然不動，感而遂通”的宇宙本根，因而以“主靜”為工夫并确立了人倫之規範（“人極”），而“人極”的具體内容即是“中正仁義”。《通書》第六章“道”中說“聖人之道，仁義中正而已矣”，其中的仁義即是剛柔，系指人的喜怒哀樂，中正即是《中庸》所說的中和。[207]《通書》第七章“師”中指出“中也者、和也、中節也、天下之達道也、聖人之事也”，将未發之中等同于已發之和，也就是以情來言性。黃百家引劉宗周之說，從其性情合一論的立場出發，認為喜怒哀樂實際上屬于未發并貫穿于動靜之中，性體之中無動靜，未發之中與已發之和均屬于性，情是性之情而不是性的對立面。^[208]因此劉宗周才說“《中庸》言喜怒哀樂專指四德而言，非以七情言也”，[209]主張喜怒哀樂不屬情而是屬于性或性之德，與仁義禮智之四德同樣處于超越的層面，不應将其視作七情（喜怒哀懼愛惡欲）。這種看法是編纂者基于劉宗周的理氣合一論而來。即喜怒哀樂是基于一氣流行之秩序，七情則是此秩序之錯雜，而非其本然狀态，因此喜怒哀樂以天道而言即是元亨利貞，以四時而言即是春夏秋冬。[210]這是劉宗周所創不同于前人的“四德說”。因此，黃百家特别指出：“百家謹案：提出喜怒哀樂以接元亨利貞，此子劉子宗旨。”[211]總之，按照黃百家所引劉宗周的看法，“中正仁義”實際就是性情（喜怒哀樂）發而中節（中和）的意思。這雖與朱熹基于其理學的闡釋完全不同，但也是基于其性情合一的心學立場的主觀性闡釋。其與仁齋對“中正仁義”的句法理解比較接近，隻是具體解釋有所不同。

再次是關于“無欲”的涵義。《太極圖說》中周敦頤指出聖人效法天道而制定中正仁義之人道，并以“主靜”的工夫樹立了人倫之準則。“主靜”的關鍵即在于做到“無欲”。如《通書》第二十章“聖學”中所指出的，“一”是學而至于聖人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。朱熹以其“存天理，滅人欲”的二元對立的理欲觀來解釋周敦頤的的“無欲”說，在其《大學章句》中雲“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”。[212]朱熹此說當本于其師李侗（延平）所雲“仁隻是理，初無彼此之辨，當理而無私心，即仁矣”。[213]對此，仁齋父子指出欲是人生來就有的，也即孟子所雲“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《告子》上），是任何人都逃脫不了的。有朱子學者辯解說“欲”是人心之流于惡的過分欲求，而孟子所說的耳目口鼻之欲則是人心之不能無的正當欲望，周敦頤所說的“無欲”不是讓人絕滅這些正當欲望，因為如果那樣的話人就變成了無生意的枯木死灰了，周敦頤不會走這樣的極端，所以周敦頤所說的“無欲”的“欲”當是指超出正當範圍的過度、過分的“人欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所說的人心（人欲）道心（天理）之辨，并強調以天理之公戰勝人欲之私即是這個意思。對此，仁齋父子引孟子的“寡欲”說，指出朱熹《孟子集注》中将“寡欲”的“欲”解釋為口鼻耳目四肢這些正當的欲望。而周敦頤在其《養心亭說》中起首引孟子的“寡欲”說之後接着說“予謂養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，聖也”。[214]可見周敦頤所說的“無欲”是基于孟子的“寡欲”說而來，“無欲”之“欲”與“寡欲”之“欲”一脈相承，都是指聲色臭味這些人心所不可無的正當欲望，朱熹則将“寡欲”之“欲”當作正當欲望，将“無欲”之“欲”視作過分的欲望（人欲），将兩者區别割裂了開來，這是不符合周敦頤的實際思想的。反之，如果說孟子的“寡欲”與周敦頤“無欲”中的“欲”都是指過分欲求的話，在孟子這裡就說不通了。因為過分的欲求是應該削除的，可以說“無欲”，但說“寡欲”（如從一天偷一隻雞減少到一個星期偷一隻雞）則不免落入世俗之玩世不恭。仁齋父子進而明确指出，周敦頤的“無欲”說的實質就是消除人的正當欲望，其實質毋庸諱言與道家所追求的反觀内省、遊心于虛無沖淡之境的主張是一緻的。這其實也恰好反映了周敦頤對道家思想的吸收。因此仁齋父子批評周敦頤的“無欲”說不符合于孟子以來儒家的“寡欲”說，是源于道家的異端邪說，不足為訓。[215]在仁齋父子看來，朱熹力圖隐蓋周敦頤“無欲”說的異端本質，實際上不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合孟子的“寡欲”說。

與上述仁齋父子對周敦頤“無欲”說的徹底否定态度不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“無欲”說的前提下，采取了與朱熹理欲二元論闡釋不同的途徑。追根溯源的話，二程的再傳、湖湘學派的實際創立者胡宏（五峰）指出“天理人欲，同體而異用，同行而異情”，[216]認為天理與人欲原本均包含在性體之中不可截然分開，二者實際上是依據心之作用發而中節與否區别開來的。對此朱熹從其理欲二元論出發，認為性體之中隻有天理，沒有屬于人心（用）的人欲，從而将天理（道心）與人欲（人心）對立了起來。黃氏父子則引劉宗周之說指出，理與欲猶如水與冰一樣本是同一性體（同體）之不同狀态，欲之有無好比水與冰的相互轉化，由水而變成冰就是欲（有欲），由冰變成水就是理（無欲），使欲消除（無欲）即是學問（工夫）。^[217]這種解釋與胡宏的“同體異用”的理欲同體觀可說是一脈相承。這樣，黃氏父子便用劉宗周的理欲一元論給周敦頤的“無欲”說作出了合理的解釋。

最後是關于“主靜”的涵義。朱熹在其《太極圖說解》的《圖解》中，指出太極不離乎陰陽而為陽動陰靜之本體，又将陽動視作太極本體之所以行的依據，将陰靜視作太極本體之所以立的依據。先立本體後用方能行，這樣就在陰陽二者之間作了體（立）用（行）的區分。[218]在太極自身能否動靜問題上，朱熹由于将太極視為“隻存有不活動”（牟宗三語）的形上本體之理，因此認為太極（理）本身并無動靜而随着陰陽的動靜而動靜。這樣看來，“主靜”之“靜”即是陰之靜，因此将太極本體歸于靜，将作用歸于動便是理所當然的了。對此，仁齋父子指出朱熹一面說太極為體，陰陽動靜為用，太極是統攝動靜之理，一面又說太極是陰之靜，這樣太極就不是統合動靜之理了。這兩種說法不免自相矛盾，而其貴陰（主靜）的主張也與《易傳》貴陽（主動）的思想背道而馳。仁齋父子進而認為古代先秦儒家根本沒有後世宋儒所謂體用之說，其修養方法論也不是宋儒所提倡“主靜”（立本體），而是處處從用處（主動）着眼。追根根源的話，體用論實際上是宋儒援佛入儒帶來的，并非中國古代儒家的本土思想，因此仁齋父子主張對于理解先秦儒家思想的真實本義來說，體用論完全可以不講。[219]這樣仁齋父子就依據其所理解的先秦儒學古義完全否定了宋儒基于體用論觀點樹立起來的“主靜”修養論。這裡很明顯地體現出仁齋的反宋學立場。

與上述仁齋父子的反宋學立場不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“主靜”說的前提下，采取了一條與朱熹不同的闡釋途徑。黃宗羲認為朱熹既然以太極為本體，則陰陽都是太極之用，不應以本體歸于陰而以作用歸于陽。問題的關鍵即在于朱熹誤解了周敦頤的“主靜”說，即将“主靜”之“靜”視為動靜對待之“靜”。黃氏父子引劉宗周的說法，指出動靜其實都是陰陽之作用，但為了明确理氣之區别，則可認為理（條理）屬靜（陰陽氣化流行之法則）而陰陽之氣屬動，因此說“循理為靜，非動靜對待之靜”，又說“惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也”，[220]結合上文可知“主靜”之靜并非朱熹所理解的動靜之靜，而是“循理為靜”。所謂“循理為靜”即是喜怒哀樂之未發已發，總之内外的一切活動都遵循天理（客觀規律）以求達于無過無不及的中和之境，則可無往而非靜。黃宗羲進而指出，氣是充塞整個宇宙空間的唯一實體，氣有動靜不齊而分化出陰陽，指陰陽動靜氣化流行之規律（有條不紊）而言謂之理，以其極至而言謂之太極。所以一氣、陰陽即是生化萬物的宇宙本體。不是像朱熹所說的那樣在陰陽之上還有一個至高無上的太極、天理作為主宰。氣化流行之中不免有過不及之弊，而主體則容易被表象所蒙蔽，為物欲所牽引，以至遠離本然之體。所以聖人以收斂為主而複還本源，發散是不得已的事，不是以收斂為靜而以發散為動，收斂與發散都是造化流行過程中之不可或缺的作用，此過程中起支配作用的即是“靜”，所以“不是不動是靜，不妄動方是靜”，[221]即“主靜”之“靜”不是動靜之靜而是不輕舉妄動（即收斂慎動）的意思。^[222]

雖然黃宗羲對其師劉宗周的“循理為靜”說推崇備至，但事實上“循理為靜”的說法并非是由劉宗周最早提出來的，明代心學的集大成者王守仁（陽明）在其《答倫彥式》中已經指出：“循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂‘主靜’，無欲之謂也，是謂集義者也。”[223]即在王守仁看來，本心原本是無動靜的，但以體用而言的話，則靜是其體而動是其用，如循天理的話則動靜皆為“定”、“靜”，如循私欲的話則動靜皆為“動”。因此周敦頤以“無欲”作為“主靜”之關鍵。王守仁進而認為孟子所謂“集義”（程朱将其理解為外在的格物窮理工夫）以養“浩然之氣”的修養方法即指此循理主靜的涵養工夫。由以上分析可知，王守仁主要是從心性修養論出發論述其“循理為靜”說，而劉宗周則基于更高一層的本體論（理氣論）深化了王守仁的觀點。一方面，程颢在周敦頤主靜說的基礎上，在其答張載的《定性書》中所說的“動亦定，靜亦定”是通過本心依天理之流行以應事物的主敬工夫，其本質也是“循理之謂靜，從欲之謂動”。程颢認為能“循理”的話就可以達到動靜合一的境界。由此可見，主靜說與主敬說實際上是一脈相承的。但隻強調“靜”的話，可能産生動時的工夫欠缺與喜靜厭動的弊病，并且恐怕難以跟佛道的“虛靜無欲”、“靜為動根”的思想劃清界限。因此後來程頤便将主靜的工夫作為佛教的空寂、虛無之說而加以了批判，^[224]并将周敦頤的“主一之謂靜，無欲之謂一”（筆者自拟）的“主靜”說替換成了“主一之謂敬，無适之謂一”的“主敬”說。二程對“主靜”說的揚棄也正好從一個側面反映了仁齋對“主靜”說的置疑有其合理性，即“主靜”說與佛道二家的修養論很難劃清界限。

探究劉宗周的“循理”說與黃宗羲的“不妄動”說的哲學淵源的話，唐代孔穎達在《周易正義》中注釋“無妄”卦時雲：“妄，謂虛妄矯詐，不循正理”，[225]以“循正理”來解釋“無妄”。程頤在其《周易程氏傳》中因之以“合正理而無妄”、[226]“順理而不妄”[227]來解釋“無妄”卦的卦義。但與孔穎達所雲事物自然之理的具體之“理”相比，程頤所謂的“理”（天理）作為事物存在與變化的根據，主要指抽象的法則、本質與規範，從中也可看出哲學概念的發展。^[228]劉宗周、黃宗羲二人所說的“理”則是指事物自身的變化及其法則，與孔穎達所說的“理”相近。劉宗周的“循理”說與黃宗羲的“不妄動”說分别從積極與消極兩個方面闡明了“主靜”的意義，實際表達的則是同一個意思。而結合《通書》來考察的話，可知劉宗周的“循理為靜”說與黃宗羲的“不妄動”說在周敦頤的思想中确有依據。事實上，《通書》中“慎動”、“無欲”的思想即是《太極圖說》之主靜說的最好注腳。周敦頤認為“主靜”的關鍵在于“無欲”，所以在《太極圖說》中自注說“無欲故靜”，進而在《通書・聖學》第二十章中指出“一”是學而至于聖人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。即心中不要有過分的欲望，而隻将注意力集中于道德修養和境界提升上。[229]周敦頤又在《通書・慎動》第五章中指出人之動若“正”與“和”的話，便會與“道”、“德”相一緻，但如果背離仁義禮智信之道德而陷于邪僻的話，則必然會蒙受恥辱或弊害，因此必須“慎動”。[230]周敦頤進而又在《通書・家人睽複無妄》第三十二章中發揮了《大學》“八條目”的思想，以身為治天下之本，以誠心為“端本”之要，而誠心實際即是回複不善之動。不善之動即是“妄”，回複其妄的話便可“無妄”，做到“無妄”的話即是“誠”了。[231]可見上述黃宗羲所提出的“不妄動”說與周敦頤的“慎動”說是一緻的。與劉宗周、黃宗羲的闡釋相比，仁齋對周敦頤“主靜”說的批判雖切中要害，但其對理學思想體系的理解失之簡單化了，這也是其反宋學的态度和立場所決定的。

以上，本文從中日比較哲學的視角出發，主要圍繞着朱熹、黃宗羲父子、伊藤仁齋父子對《太極圖說》的哲學闡釋進行了論述與比較分析。其中黃氏父子主要依據明代心學殿軍劉宗周的元氣實體論、“循理為靜”說、理氣合一論對朱熹為代表的理本論闡釋進行了批判，并對周敦頤的太極說、工夫論等各方面的思想作了新的闡釋。總的來說黃氏父子對周敦頤思想的闡釋與朱熹的闡釋一樣是基于其自身思想體系。均可稱之為一種“六經注我”式的主觀性闡釋。而日本古義學派代表人物伊藤仁齋父子則緻力于複歸于儒家經典之古義，其對《太極圖說》的闡釋大體可稱是“我注六經”式的客觀性闡釋。如果說朱熹的闡釋是反漢唐章句訓诂之學的理學闡釋，黃宗羲的闡釋是反朱學的心學闡釋的話，兩者雖立場觀點多有不同，但仍然同屬于宋明理學的體系之中，那麼仁齋的闡釋則可稱之為複古反宋學的樸學闡釋。三者在學術思想的發展脈絡上恰好形成一個序列。在中國本土，與仁齋父子思想類似的樸學對理學的系統批判要等到比伊藤仁齋父子更晚的戴震（1724-1777）的出現方才完成（見其《孟子字義疏證》、《原善》等相關哲學著作）。今天看來，伊藤仁齋父子對理學的批判在有些地方（如對“無欲”、“主靜”的批判）雖不免失之“了解之同情”（陳寅恪語），而周敦頤開創的宋明理學的道德形上學也不會因為仁齋等人的批判而失去其價值。但總的來說，仁齋父子的闡釋有理有據且切中要害，在相當程度上還原了哲學史與思想史的真相，值得我們今天加以比較分析與總結借鑒。

孟德斯鸠、俞正燮女性觀之比較研究

鄭 雯*

内容提要：18世紀法國啟蒙運動發展如火如荼，加速了西方社會邁入現代化的進程。而同一時期的東方，明清之際所産生的早期啟蒙思潮卻因政治因素，使學者們隻得以更隐曲的方式表達對現代價值的追求。在此時期，東西方學者不約而同開始就女性問題展開論述，如何解決女性所受壓迫與不公待遇，成為他們讨論的主題。孟德斯鸠和俞正燮分别選擇法律、禮俗兩種不同視角，就與女性相關的社會家庭問題展開探讨，通過比較啟蒙學者的女性觀，有助于分析東西方文明在“世界曆史”視域下邁入近代時所表現出的差異性，也有助于揭示我國傳統文化資源中是否蘊含現代性價值因素。

關鍵詞：孟德斯鸠 俞正燮 女性觀 啟蒙 現代價值

自15、16世紀東西方文明内部先後生發出具有現代性價值因素的新思想文化，這些思想文化依照不同文化生發背景，表現出各異的發展趨勢，最終又同樣走向對人類普遍價值的認同。在東西方從傳統走向近代的過程中，學者們通過不同的視角表達對現代價值的追求，如反抗專制鉗制下的“五倫”思想以表達對平等價值的追求，又如高揚理性價值與封建專制、神學、迷信展開鬥争。在歐洲如火如荼的革命運動中，法國啟蒙思想家反對宗教狂熱，主張人民生命、财産、自由神聖不可侵犯，确立了“天賦人權”的思想觀點，并将其普及到廣大人民群衆中。其中“天賦人權”的觀點為法國現代化過程中的女性問題帶來了極大的改變，法國女性的物質、精神生活逐漸發生了改變。同一時期的東方，中國早期啟蒙思想家開始将目光投向女性，他們就女性生活中所涉及的婚姻、家庭問題展開讨論，借此批判受專制鉗制的倫常思想給女性帶來的不平等境遇。

本文主要選取兩位生活在18世紀的東西方思想家孟德斯鸠、俞正燮，探究他們的女性觀。期望通過分析相近時期東西方思想家的女性觀，揭示在“世界曆史”的視域下東西方現代化進程中的異同。

一、孟德斯鸠的女性觀

18世紀的法國沉浸于啟蒙思潮的洗禮中，啟蒙思想家高舉理性旗幟，反抗封建專制與宗教加于人民的枷鎖。在這股思潮中，人權、自由、平等等觀點深入人心，為資産階級争取政治權利做好了思想鋪墊。作為人類社會的重要組成部分，女性問題得到大多數啟蒙思想家的關注，如何解決女性在社會、家庭生活中所面對的壓迫與不公，成為這一時期思想家們探讨的主題。

孟德斯鸠是法國啟蒙思想家中最早向男權社會發起攻擊和批判的人。他在《波斯人信劄》這本書劄體小說中，通過波斯貴族與國内家人間的往來信件，批判波斯盛行的一夫多妻制度，為受制于男權社會下的女性發聲，鮮明地表現出作者反對專制制度對人性的壓迫，主張男女平等的思想。《波斯人信劄》問世于1721年，這本書深刻反映了大革命前夕法國人的思想狀态及其變化過程，書中所涉及女性問題在《論法的精神》中有了更深入系統的論述。

《論法的精神》為孟德斯鸠窮其一生精力所完成的重要著作，該書包含其在曆史、社會、宗教、哲學、政治、經濟等諸多方面的研究成果，系統地闡述了他對法律的定義、法律與政體之間的關系以及各政體運行的原則，并對與上述問題相關的地理、社會、宗教、人口等問題進行分析，揭示它們與政體、法律間的關聯與作用。因此在論述不同社會、宗教、地理、人口對法律的影響時，涉及大量女性問題。較之于《波斯人信劄》一書中孟德斯鸠同情女性所受壓迫而言，《論法的精神》較為系統地論述了他的女性觀。

《論法的精神》主要是提倡資産階級法制理論的重要著作，在該書中孟德斯鸠從理性出發，定義“法就是初元理性和各種存在物之間的關系，也是各種存在物之間的相互關系”[232]，通過探讨法律與影響法律的各種事物之間的關系，考察法的精神。将這種考察置入社會公共領域則變為對政體形式的研究，置入私人生活領域則變為對民事法的研究，而他對女性的考察通過研究相關法律完成，涵蓋公共、私人兩個領域。

首先，孟德斯鸠從公共領域出發考察女性在社會生活中的權利與地位。孟德斯鸠認為公共領域中與女性生活息息相關的内容主要是奢侈消費，他之所以認為女性與奢侈相關，其根本原因在于他認為女性意志薄弱，容易受到誘惑，“淫亂随奢華而生，奢華随淫亂而盛，倘若放縱欲念，如何抑制薄弱的意志。”[233]因此各政體為了維持自身良好的運轉，需要針對女性這一特質設定不同的法律[234]。在孟氏看來奢侈易使得女性行為放蕩輕佻，“在自己堕入交際之前已将他人拖下水，将毫無意義的東西賦予價值，重要的東西則遭貶斥，婦女制定這樣的準則得心應手。”[235]然而女性與奢侈相遇所産生的一系列社會反應并非無利于所有政體，例如在以“榮寵”為運行準則的君主政體中，朝臣利用婦女的魅力和激情來增加自己的财富，奢華與婦女一起充溢宮廷，女性在宮廷中可以自由自在無所拘束，因此女性的奢侈在君主制國家中是被允許的，尤其是宮廷生活中需要女性的奢華。

此外，根據不同政體運行原則，孟德斯鸠認為生活在不同政體中的女性對嫁妝的需求各不相同。為維持丈夫的地位，君主政體下女性的嫁妝需要豐厚；共和政體中奢侈應當避免，則女性無需豐厚嫁妝，也不必要從婚姻中獲得丈夫的财産，因為女性個人财産将帶來奢華，無益共和政體穩定。

由孟德斯鸠考察不同政體原則下法律設定與女性的關系，可以發現孟氏認為女性具有如下特點：第一，意志薄弱。“淫亂随奢華而生，奢華随淫亂而盛，倘若放縱欲念，如何抑制薄弱的意志”[236]，“女性失去美德，其他方面随之堕落”。第二，容易放縱。“小女人用來取悅權貴的雕蟲小技，諸如争執、輕佻、憎惡、愛好、妒忌、愠怒等，若在宮廷裡施展開來，不可能不産生後果”[237]。因此他提出共和政體運行依靠“美德”，因此需要監護女性，專制政體更需要将妻妾幽閉深宮。分析孟德斯鸠論女性在公共生活領域所表現出的特點，可見他視女性為缺乏意志力，容易失去美德的一群人。為了維護社會公共生活的良好運行，需針對不同政體設計相應法律來規範女性生活，而法律的制定權則掌握在男性手中。

其次，在私人生活領域，孟德斯鸠着重考察女性作為家庭的一份子所受的待遇。孟氏認為不少女性在家庭中地位低下，受到不同程度的家庭奴役，而這些奴役的産生與氣候、政體等因素息息相關，是天然不可避免的。他之所以得出此結論，原因如下：第一，孟氏認為“大自然給予女子的是魅力”，“炎熱地區女子的魅力僅存于孩提時代，此後終其一生便再無魅力可言”[238]。因為在熱帶地區的家庭中，男女衰老不同步，緻使女性隻能處于依賴地位，多偶制就容易産生。第二，奴役女性符合專制政體的運行原則，盛行于東方地區的專制政體與家庭奴役攜手共進，“歐洲婦女輕浮的精神和輕率的言行，她們的愛好和憎惡以及大大小小的嗜好，統統搬到東方政體下去，而且讓她們如同在歐洲那樣自由行動，還能有一個父親享受片刻的安甯？”[239]在這種專制政體下，東方家庭常人為的将家中女性與男性生活分隔開，使女性組成特殊的家庭，“使她們将感情傾注于世界上本質最佳的東西，那就是心中唯有家庭，别無其他。”[240]

綜觀孟德斯鸠解釋熱帶地區所形成的家庭奴役，他将奴役的形成歸結為氣候原因，并将這一地理決定論視為人類理性所服從的“至高原因”[241]。此外，他還将氣候條件與政體原則相結合，進一步解釋為何東方家庭的女性常生活于與男性隔離的環境中，并認為一現象為合理。孟德斯鸠通過氣候與政體原則，闡釋不同地區女性在家庭中所受不同待遇的理論，引發多方評論。有人肯定孟德斯鸠的地理決定論，促使社會研究擺脫神學史觀以及唯理論的影響，将人的自然本性視為社會形成的根本原因。也有人批評孟德斯鸠的觀點，認為他把地理環境與社會運行視為單向度作用關系，視氣候地理條件決定人的情感差異，最終導緻不同政體原則的建立，誇大了地理環境的作用[242]。此處評價孟德斯鸠對女性所受家庭奴役原因的分析，不能隻看他對現象的評析，還需考察他是否批判這一現象。可惜，孟氏并未批判這種家庭奴役給女性生活所帶來的不等待遇，甚至将其合理性歸為熱帶地區女性容顔易老，并認為女性應當隻關注家庭，排斥女性進入社會生活。

雖然孟德斯鸠視部分地區的家庭奴役為合理存在，但他仍針對多偶制婚姻形式提出批評，認為這一婚姻形式不利于家庭和諧、子女成長，遠不如歐洲地區所盛行的一夫一妻制度。并且他在探讨離婚、休婚權時，主張呼籲給予女性與男性相同的休婚權，甚至提出多偶制地區休婚權僅屬于女性，在一定程度上維護女性于家庭中的地位與利益。

最後，孟德斯鸠對由婚姻所帶來的人口繁衍問題展開考察。首先，他提出撫養子女是父親與生俱來的義務，原因即男人比女人有理性，女性隻不過在撫育子女過程中喂養它們，并未教導它們。其次，提出在婚姻形式上，子女随父親身份，若無婚姻關系，子女由母親照管，婚姻關系所帶來的人口繁衍屬于父親[243]。可見在孟氏看來女性在繁衍後代事務上僅做到了哺育工作，她們不具備理性不能更好地教育子女，同時也不具備傳延自身家族的能力，需嫁入夫家傳延夫家家族。

通過分析孟德斯鸠的女性觀，可以發現他對女性問題的考察與社會法律緊密關聯。雖然在《論法的精神》中有大量同情女性的言論，如給予女性與男性同等的離婚、休婚權；倡導一夫一妻制度，但也不能忽視他的很多思想并未跳出傳統思想加諸女性的限定，例如他對女性歧視建立在理性的傲慢之上，否定女性為繁衍人口所做出的貢獻，取消女性傳延姓氏的權利，視熱帶地區家庭奴役現象為合理，并在社會公共生活中提出設定法律以規範女性生活行為。總體而言，孟德斯鸠雖然是較早為女性發聲的男性啟蒙思想家，但其女性觀總體而言并未給予女性以平等的待遇，甚至表現出對女性的歧視，這一特點并非孟氏一人所獨有，在同時期部分啟蒙思想家的女性觀中可窺得一二。狄德羅認為女性容易被感情所左右，受制于流言與迷信；盧梭認為婦女天生應從屬于家庭，為女性提供教育機會和政治權利将擾亂社會秩序；伏爾泰也認為女性生活範圍應局限于家中，因為她們缺少傑出才幹。18世紀的啟蒙思想家的女性觀多表現出：“都過有色眼鏡來觀察婦女的智力和社會目的……當涉及婦女問題時，他們更類似于現代保守的基督教徒”[244]，這與同一時期中國早期啟蒙思想家的觀點有一定的區别。

二、俞正燮的女性觀

正當18世紀法國啟蒙思想家高舉自由平等的旗幟重新審視一切事物，女性作為社會重要部分，得到大批思想家的關注。同一時期，中國也有大批學者開始關注社會中女性所受不公待遇，如李贽、袁枚、章學誠、汪中、俞正燮等人，這股同情女性思想的産生與明清以降早期啟蒙思潮緊密相關[245]。早期啟蒙學者從不同角度批判社會給予女性種種壓迫，這其中以俞正燮的批判最為全面，後世學者多視他為我國曆史上第一個明确提出“男女平等”之人[246]。

作為嘉道時期著名考據學者，俞正燮治學“長于局部考證”，雖然思想總體未能形成完整理論系統，但他就女性問題所展開的一系列考察頗為詳盡。與孟德斯鸠考察女性問題相近，俞氏針對女性問題展開的考察也從社會生活、婚姻家庭兩個層面展開。

考據學者的觀點多隐于考證材料中，他們多以釋經、考史的方式闡發自己的思想。同時，清中期盛行禮學考證，學者們期望通過“考古禮正今俗”發揮儒學移風易俗的使命，推動思想前進，俞正燮在這股思潮中就通過诠釋古禮闡明男女平等的觀點。例如他在解《周易·大象》中“後”字時，就批評孔穎達以及《說文》将“後”解釋為“諸侯”“繼體君也”，在他看來釋“後”應當從與《周易》成書時間相近的經書中擇取相關解釋，這樣的解釋才符合經文本義。因此他取《周官》中釋“後”為“君主之婦”一義，解“複”傳為‘“後不省方’，謂省陰禮，市事也”。在他看來成書較早的《周官》有關于周秦禮制詳盡的記錄，且有陰禮記錄，同時規定了世婦、内宗等女官的職能，也就是說女性有禮制上的功能，不是沒有任何功能的擺設。俞氏選取《周官》“後”義來解《周易·象傳》，可知他認同先秦儒家重視女性的禮法地位與作用，倡導陰陽相成的觀點。

在肯定女性與男性具有相同社會禮制職能後，俞正燮開始就家庭、社會生活中與女性息息相關的禮制展開讨論，闡發其女性觀。18世紀的中國女性生活多局限于家庭之中，自其出生到死亡遵守“在家從父、既嫁從夫、夫死從子”的禮制要求，沒有個人選擇自由，始終處于“從人”的狀态。随着君主專制的加強，政府推行旌表制度以維護社會基本單位——家庭的穩定，這使得此一時期“貞節觀”愈加嚴苛，不少地方出現“室女守貞”現象。俞正燮通過考察婚禮儀式，解釋“夫妻”關系成立的條件，批判以父權、夫權逼迫女子成為“節婦”“烈女”的行為。

“室女守貞”現象的出現，主要因為傳統婚禮在曆代注疏傳延過程中，儀式錯亂禮意不清，緻使許嫁女需為去世未婚夫“守貞”[247]。學者們對“室女”是否需要“守貞”争執不下，主要集中在“納征”儀式進行後，許嫁女身份歸屬問題。有學者認為此時“許嫁女”已與夫家締結姻親關系，為夫家成員，一旦未婚夫去世，需至夫家行弔禮，并為未婚夫守節[248]。俞氏認為婚禮進行到“親迎”“同牢合卺”完成後，才可視婚姻關系成立。兩種對婚禮儀式截然不同的解釋，實質背後所反映的則是婚姻成立的标準問題，俞正燮堅持認為隻有男女有“夫妻”之實方可宣告婚姻成立。為了更準确的厘清女性在婚禮中應有的禮制地位，婚禮各項儀意的真實意蘊，俞正燮詳考婚禮過程中各項儀式後未婚男女以及兩個家庭間的關系。因涉及婚禮中參與各方的人際關系，俞氏從“稱謂”變化展開考證，論述他對“夫”“妻”“婿”“婦”等名份的理解，從而厘清婚禮中人物關系，闡發儀意。他對婚禮過程中“成妻”、“成夫”、“成婿”、“成婦”的考論，主要通過詳考“納徵”、“親迎（合牢同卺）”、“廟見”三禮之間稱謂變化完成[249]。這樣，俞氏就通過詳考婚禮全部儀式過程，解釋了“夫妻”成立标準問題，反對受父權、夫權壓迫下所出現的“守貞”。

同時，在解決困擾未嫁女守貞困擾後，俞氏還對已婚女性是否具有離婚權、休婚權[250]、再嫁權等問題展開探讨。中國舊式婚姻解體多屬于休婚形式，且休婚權主要由男性掌握。針對婚姻中男女雙方所擁有的不對等權利，俞正燮展開了一系列批判。首先，他認為在婚姻中不應隻有男性擁有“出妻”的權利，應為“出兼男女”，男女均有休婚權。雖然他提出的“出夫”隻局限于“入贅”家庭女性才具有此權利，但仍肯定女性在婚姻中擁有休婚權。其次，他認為女性具有再嫁權，無需固守“從一而終”。為了論證這一觀點，他重釋“一與之齊，終身不改”一語，認為“按‘婦無二适之文’固也，男亦無再娶之儀！”[251]。然而對于自願為夫“守節”的行為，他認為“不再嫁者，敬禮之斯可矣”[252]。在是否“守節”問題上，俞正燮區分自願與被迫“守節”兩種不同行為的意義所在，他并非完全反對“守節”行為，而是反對在“貞節”問題上的男女雙重道德标準所加諸于女性的不公待遇。

最後，俞氏就中國傳統多偶制婚姻提出自己的觀點。他并不反對服務于宗法制度的“納妾”行為——即倘若影響宗代傳接問題，丈夫有“納妾”的權力。對于生活于多偶制婚姻中女性，俞氏理解她們妒忌心理的産生，提出隻要女子未因妒忌緻使家庭失和破裂，則丈夫不應擅自使用休婚權。

除了着大量筆墨探讨女性于婚姻家庭生活中所受不公待遇外，俞正燮還關注女性在社會生活中所受不公，這集中體現在他對女性“社會性别”[253]設置不公的批判上。例如，他就女性稱謂、服裝、特定職業展開的考證，正是對社會生活中女性“社會性别”表現形态的關注。通過對此以内容的考察，他批評了将帶有貶義特征的“社會性别”加諸于女性身上的做法。例如，考察“女”“妻”“婆”“姥”等女性稱謂源流進行考察，糾正後世曲解“妻”為“妻者，齊也。與夫齊體”，認為“妻”隻不過是質稱，天子有後、夫人、嫔妃、世婦、有妻、有妾，所以“妻”并沒有“齊體”之意。又如，“娘子”一詞“蓋初譯時以娘子為一家尊稱，六朝、唐人相沿，遼、金、元皆承用之。或笑其俚，不知其托意至高也”，批評從“社會性别”角度出發，通過曲解女性稱謂來塑造女性低下、從屬的社會現象。

除了稱謂以外，女性所特有的服裝裝飾也是女性社會身份存在的标志之一。明清以降，我國女性纏足之風日漸盛行，清初統治者曾多次下令禁止纏足，然收效甚微。針對這樣一種強迫女性保持特有服飾的行為，俞正燮通過考察婦女“纏足”曆史，梳理曆代史書記載女性鞋襪等記錄，宣揚“裹足則失丁女，陰弱則兩儀不完”的思想，批判“纏足”對婦女身心造成的傷害。明清時期所盛行的“纏足”，對女性身體造成了極大的傷害，女性的“社會性别”因“纏足”這一特定服飾要求而更顯低下。此時女性已不認為纏足是對她們的摧殘，在當時社會風氣的帶動下，許多女性接受小腳為美的審美觀。俞正燮反複考證曆史中關于女性鞋襪的的論述，不厭其煩的勸誡時人，就是希望時人能了解“纏足”的變遷，改變當時扭曲的審美觀念。

如上所述，作為生活于清中期的我國早期啟蒙思想家，俞正燮的女性觀較其前輩學者有更廣泛的關注面，雖然其思想很多藏匿于考證文字之中，表達較為隐晦，但這并不能掩蓋其思想的閃光點。後世不少學者盛贊俞氏同情女性言論，為中國近千年來首個倡導男女平等的思想家。

三、十八世紀東西方學者女性觀之比較

十八世紀的東西方因曆史進程的不同，所表現出來的社會生活形态也各不相同。十八世紀中期的法國，随着工業革命的進一步深入，大批平民階層女性開始參與社會生産，她們與男性一道競争上崗，開始接受職業技能教育。資産階級女性，掙脫宗教束縛，組織沙龍學習自然科學和人文科學。可見，十八世紀的法國已有大批女性進入曾經隻屬于男性獨享的知識領域。随着女性開始步入社會生活，女性問題也得到社會的關注，法國啟蒙思想家們開始從各個角度關注女性。

而在同一時期的東方，明清鼎革時期所迸發出的早期啟蒙之光并未随着滿清高壓統治的建立而消失，學者們開始以隐晦曲折的方式表達對個人、平等等價值的追求。君主專制統治的強化，為維護社會基層單位家庭的穩定，朝廷開始大力推行旌表制度，使得女性生活受到更多束縛。她們自出生到死去，沒有婚姻自主權，生活中聽憑父、夫、子的決定，活動局限于前庭後院狹小空間内，她們的悲慘境遇引發學者們的思考。

雖然社會曆史進程相異，但卻在同一時期促使東西方學者思考同一個問題“女性地位與命運”。在此我們對孟德斯鸠與俞正燮的女性觀進行比較，他們是從什麼角度探讨女性問題，他們的女性觀又有哪些異同。

孟德斯鸠考察女性問題的着眼點是與女性生活息息相關的法律制度，他希望通過研究法律以及與影響法律各事物的關系來探讨法的精神，因此與女性生活相關法律設置就成為其研究重點。俞正燮探讨女性問題的着眼點主要是禮俗的诠釋定義，期望通過重釋與女性相關的禮俗，改變清中期女性所受不平等待遇。雖然二人着眼點分别是法律、禮俗，但此二者在當時東西方社會中發揮調節社會秩序的重要作用。

孟德斯鸠和俞正燮所探讨的女性問題均涵蓋家庭、社會兩大領域，但二人關注重點有所不同，女性觀亦有較大不同。首先，在探讨男女兩性是否天然平等問題時，孟德斯鸠多次指出女性天生性格缺陷，而俞氏則無此觀點。例如在探讨節儉法設立原則時，孟德斯鸠将奢侈淫逸之風的興起視為女性之責“婦女制定這樣的準則得心應手”[254]。同時，他曾多次指出女性性格柔弱所帶來的一系列弊端“女性的軟弱使她們不傲慢，但卻虛榮”[255]，“婦女當家既違背理性，又不合天然本性，在家庭裡，婦女因柔弱而不占優勢”[256]，從天然性格層面批評女性，為她們參與社會生活設定一系列限制。俞正燮則多次主張“夫婦合體同尊卑”“陰弱則兩儀不完”，強調男女兩性天然平等，抨擊社會上貶低女性性别低下的言論與禮制。

其次，孟德斯鸠與俞正燮都探讨了女性在婚姻生活中的一系列權利。如二人均提出女性在婚姻中具有休婚權，但不同在于孟德斯鸠主張男女均享有休婚權，多偶制地區則隻應女性享有休婚權；俞正燮則隻主張僅有入贅家庭女性享有休婚權。可見在休婚權方面，俞正燮的觀點仍主張婚姻受家族影響，是否享有休婚權，主要以傳延誰家姓氏為依據。同理，雖然俞氏理解女性因丈夫納妾而産生嫉妒心理，但仍支持為維護宗族傳延的納妾行為。可見18世紀的中國思想家的婚姻觀仍無法跳出宗姓傳延的目的，而非現代婚姻觀所提倡男女兩情相悅的結合。同時，孟德斯鸠認為女性不具備撫育子女的義務，因為女性缺乏理性隻能哺育兒女而不能撫育其成人，否定女性為繁衍人類所作出的貢獻。這一觀點的提出，仍建立在其男女兩性天然相異、男性部分程度高于女性的理論基礎。

18世紀的法國啟蒙思想家呼喚自由、平等，号召人民推翻封建專制建立起資産階級“法治”，然而作為男性思想家，他們雖然意識到女性所受種種不公待遇，并提出給予女性同等權利，但仍舊無法跳出傳統意識加之于女性于社會、家庭生活中的種種限定，孟德斯鸠女性觀就是典型例證。他認定“法是人類的理性……各國的政治法和公民法隻不過是人類理性在各個具體場合的實際應用而已”[257]，既然法律是人類理性的體現，而女性又不具備理性，則女性沒有制定法律的能力。身處于熱帶地區所形成的家庭奴役被他視為人類理性所服從的“至高原因”，隻能給予女性休婚權而無法取消多偶制與幽禁。孟德斯鸠的女性觀，反映了男性思想家為争取第三等級女性參與革命，給予女性部分權利，但究其根本仍站在男性立場看待女性問題。

同一時期的中國早期啟蒙思想家亦開始關注女性問題，他們接續前輩學者對“人情”“人欲”的肯定，調适處于緊張狀态的理欲關系，挺立個人合理欲求，對社會中禮制展開探讨。在這些考察中，俞正燮着力為女性所受不公待遇呐喊，呼喚重視女性應有平等待遇，更提出“陰弱則兩儀不完”的觀點，這與恩格斯在《反杜林論》中所引“婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然标尺”有相類之處。雖然俞氏從社會、家庭等諸多方面呼喚給予女性平等待遇，但他的婚姻觀以及家庭觀仍受縛于傳統宗法制度影響，未能将女性在婚姻中的義務與傳宗接代相分離。即便如此，與孟德斯鸠就女性問題的論述相較而言，俞正燮的女性觀顯得更接近“平等”一義。可以推言，五四以來所倡導的“婦女解放”并非西方的“舶來品”，在我國傳統思想中早已生發出根芽。

通過對比十八世紀中西思想家女性觀可知，東西方社會在邁入近代過程中表現出截然不同的情态。歐洲因工業革命、啟蒙運動的發展，思想家高舉“理性”旗幟驅逐中世紀以來專制、愚昧、特權給人民帶來的重壓。在中國，雖然君主專制統治加強，稽古佑文之風興起，卻未澆熄晚明早期啟蒙思想所迸發出的火花，學者們以考證的方式隐曲地表達追求 “自我”“平等”等價值。女性問題在此時期成為思想家們關注的焦點之一，如何改變女性曆來受迫的生活困境，成為衡量社會從傳統走向現代的重要因素，在對女性問題的考察中，東西方學者通過不同的理論進路，得出各異的理論成果。西方學者運用理性批判舊的社會制度，論述人權平等，但不少人否認女性具有理性，他們嘲諷女性有虛榮、狡詐、做作、無知等特性，視社會安定應将女性生活控制于男性監管之下，西方女性在此時并未獲得現代意義上的“平等”權利。而同一時期的中國，考據學者們以考證的方式表達對“平等”“人權”等現代性價值的追求，尤其是在女性問題上，不少學者主張取消加諸于女性身上的不公待遇，倡導恢複先秦儒家所示“合體，同尊卑”的男女禮秩關系，洗汰近世因君主專制加強而緻女性所受的壓制。雖說此時中國啟蒙學者的女性觀與今日女權運動所提倡的仍有一定的差距，但可以肯定的是現代性思想并非西方舶來品，在中國傳統思想中已有根芽。

學術新人

現象學視域中的“濠梁之辯”

——試以胡塞爾的交互主體性現象學回應惠子

曾允*

内容提要：在濠梁之辯中惠子持一種不可知論立場，通過分析可以發現這一不可知論以唯我論為支撐。本文試圖基于胡塞爾的交互主體性現象學，尤其是對他人經驗的現象學描述來對惠子的唯我論做出嘗試性回應；同時對于胡塞爾他人理論的相關争論本文也将為胡塞爾做相應辯護，并将這些辯護進一步運用于惠子的情景，從而對其唯我論做出更好回應。此外在上述回應中，本文也嘗試提供一種中西哲學比較和對話的新思路，即以西方哲學中的理論方法來回應我們傳統文化和哲學中的問題和困境。

關鍵詞：莊子濠梁之辯 交互主體性現象學 唯我論 他人

本文主旨是要集中關注惠子在其不可知論背後所隐藏的唯我論傾向，并試圖從胡塞爾的交互主體性現象學立場，尤其利用其《笛卡爾沉思》中對他人經驗的具體現象學描述來對惠子做出回應。同時哲學問題應當是公共的，在上述回應中本文也嘗試提供一種中西哲學比較和對話的新思路，即以西方哲學的理論方法來回應我們傳統哲學中的問題和困境。

一、惠子的唯我論困境及其回應途徑

莊子與惠子的“濠梁之辯”見于《莊子·秋水》篇：

莊子與惠子遊于濠梁之上。莊子曰：“鲦魚出遊從容，是魚樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰汝安知魚樂雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。[258]

一般認為惠子在此持一種不可知論立場，因為其結論（我非子，固不知子矣；子固非魚，子不知魚之樂）明顯表現出一種不可知論傾向。但這一結論實際以唯我論為基礎，其不可知論正是這種唯我論立場的表現或結果。對此可通過分析看出：

首先，惠子的不可知論表現在對“我（惠子）知道他人”（莊子）和“你（莊子）知道他物（魚）”的雙重否定上。這兩方面存在邏輯關系：惠子認為莊子不可能知魚之樂，因為莊子作為另一個我（第二人稱的“我”，即“你”）不能超出自身達到他物，因而也就不可能知道他物；而惠子持此觀點的理由源于對自身情況的一種類比[259]，即就像我（惠子）不能超出自身知道作為外部他人的莊子一樣，莊子也不可能知道同樣處于外部的他物。因此在惠子的結論中“我非子”這一層面更根本，是惠子認為“子不知魚之樂”的基礎。其次，對“我非子”這一層面的進一步分析可以揭示出惠子所潛含的唯我論立場，即惠子将“我”看作一個徹底封閉的“單子”，它被困于自身領域内而無法超出自身達到對外部他人的認識——正是基于這種認識論上的唯我論[260]，惠子否定我認識他人的可能性，再進而否定對他物的認識可能性；結果無論第一人稱性的我還是第二人稱性的我（你）都被局限于自身封閉領域内，這最終導緻了其不可知論。

另一方面，胡塞爾的先驗現象學也常被誤認為一種唯我論，因為它“要求在由先驗還原的自我所展開的構造問題和理論框架的形式中去解決客觀世界的先驗問題”[261]，而經過現象學懸擱（對一切非本己性的東西的懸擱和排除）之後，先驗自我似乎就成了“唯一的我”。但胡塞爾強調這是一種誤解，為此他在其《笛卡爾沉思》的第五沉思中集中探讨了他人問題，其整體思路是，立足先驗自我的本己性領域對他人經驗做出具體的現象學描述，再由他人走向不同自我（單子）的共同體化，在交互主體性的意義上揭示整個先驗存在領域，從而反駁認為先驗現象學陷入唯我論困境的誤解。

那麼如果站在先驗現象學和交互主體性現象學的立場上，尤其是借助胡塞爾對他人經驗的具體現象學描述，我們能否、又如何回應惠子的唯我論，這将是本文的核心問題。

二、對他人的經驗“機制”的現象學描述

胡塞爾對他人經驗的具體現象學描述可看作是對我們意向他人的某種“機制”的揭示，下文的任務就在于通過概括這一機制并運用于惠子情形中，進而對其唯我論和不可知論做出回應。

（一）起點：向本己性領域的還原

現象學的“明見性（Evidenz）”要求避免把作為結論的東西誤當作前提來使用，因此胡塞爾一開始就要求把一切與他人直接或間接相關的意向性成果懸擱，即排除所有由先驗自我構造出來的作為陌生者的東西。通過這一懸擱，先驗自我展示出它一種普遍構造的本質結構，在其中先驗自我不斷展開并超越自身。此結構中包含一種指向陌生者的意向性，但現在仍不清楚的是，“我的本己性自我如何能夠在其本己性中以他人經驗的名義把陌生者構造出來”[262]，即我是如何構造他人的？

要回答此問題首先需要更仔細考察先驗自我的本己性領域。為此胡塞爾又提出“本己性（Eigenheits）還原”[263]——向先驗自我的本己性領域的還原，它通過懸擱一切作為“陌生者（Fremdes）”東西而在我的純粹經驗的視界域内界定“我—本己”的東西。由此得到的是作為先驗自我相關物層面上的“世界”，即“一個持續和諧地、連續不斷地經驗世界的先驗相關物的層面”[264]，這便是純粹自我意識的本己性領域。胡塞爾強調它本質上起一種奠基作用，是回答他人問題的起點。

回到惠子的情形中。基于胡塞爾的立場我們可能會同意惠子從“我”出發的作法，但必須看到：不同首先在于胡塞爾的“我”是先驗自我，而且其起始領域是經過本己性還原得到的我的本己性領域，要利用現象學對惠子的唯我論作出回應，也必須從一開始就如上述那般對惠子的“我”做出嚴格的現象學限定；其次，惠子從我出發随後走向了不可知論，但胡塞爾則認為從我的本己性領域出發能夠揭示出先驗自我是如何構造出他人的。

（二）他人的構造

我對他人的構造機制或過程可概述為以下三環節：首先是對他人的“軀體”的感知和構造；其次是在此基礎上将此軀體經驗為“身體”；最後是将本我的自我通過“同感”移入他人身體中，從而最終構造出他人：

1.對他人的“軀體（Köper）”的統握（Apprehension）

對他人的構造的第一階段是“對一個出現在我的原真性周圍世界中作為另一個自我身體的軀體的統覺”[265]，即他人首先作為一個出現在我本己性領域内的軀體被我感知和統攝：對他人軀體的統攝包含當下被給予之物（我當下關注的軀體側面）和非當下之物（我未關注到的軀體其他側面），其中當下不在場的側面作為背景包圍着我當下關注的側面并通過我的觀察點轉換而由不在場轉換為在場，我正是通過如此統攝它們而把握到此軀體整體的[266]。這與我對自然物的統攝一樣都主要涉及空間感知，因此在這一階段我隻是把他人作為一個單純的軀體、即外部物理事物來經驗。

2.将他人的軀體經驗為“身體（Leib）”

通過本己性還原我得到一個作為先驗自我相關物的“世界”，從中可以分離出一個本己性的“純粹自然”的基礎層，在它所包含的衆多軀體中我又可以找到那個獨屬于我的軀體——我的“身體”，它作為一個自我在其中起主宰作用的心靈—物理統一體不同于軀體[267]。要将他人的軀體經驗為身體，意味着它也應當具有與我的身體一樣的“意義”，但在“純粹自然”裡的一切軀體中首先隻有我的軀體是身體，他人軀體之所以能被我統握為身體是通過一種特殊的“意義轉移（Sinnesübertragung）”——“結對”——實現的。

“結對（Paarung）”被胡塞爾看作先驗領域的一種普遍現象，是作為聯想的同一化的被動綜合的一種原始形式，其本質特征在于：“在最原始的情況中，兩個予料在一個意識的統一性中以突出的方式直觀地被給予，據此，它們本質上已經在純被動性中——無論它們是否被注意到——作為不同的顯現者而在現象學上論證着一個相似性的統一，也就是說，它們始終是作為對子而被構造起來的”[268]。胡塞爾認為他人經驗是結對的最佳範例[269]：在他人經驗中，結對發生在我對作為我的身體的軀體在那裡時的“當前化（Gegenwrätigung）”與在那裡對我“顯現”的作為物理事物的軀體之間[270]，其結果是“在發生學上（而且在本質上）立即呈現出一種意向的交疊，更進一步說，一種根據對象意義的生動的相互的自身喚醒，一種彼此延及對方的自身吻合”[271]，從而實現意義轉移——我對本己身體的主宰作用轉移到被呈現的軀體上，後者獲得從我的軀體派生出來的作為身體的意義，由此被構造為一個身體。

3.“同感（Einfühlung）[272]”

結對也使“同感”成為可能：結對引起我的身體與陌生身體之間的“相互自身喚醒”和“意義交疊”，并使我的“這個自我必須按照聯想的整個意義給予過程而被必然地共現為處于在那裡的樣式中的現在共此在的自我（好像假如我在那裡一樣）”[273]。通過“好像假如我在那裡一樣”的當前化，我把在這裡的我的自我“移入”在那裡的陌生身體中。這種移入便是“同感”，正是它使得陌生身體最終被共現為“另一個自我”，也就是他人。

胡塞爾強調對他人的經驗有兩個特征：一是當我經驗他人時他是活生生地在我面前的；二是在我的經驗中本原地被給予的并不直接是他人本身，我無法直接通達他人的本己性領域，否則他人會完全等同于我[274]。這種“不可直接通達性”意味着我對他人的經驗是間接的，這不僅體現在結對和同感要以“假如我在那裡”的當前化為中介間接達到，而且體現在對他人經驗的“證實”上，即他人原來不可通達的經驗是間接在我的經驗中得到确認的。胡塞爾認為，對他人的原本不可通達的東西的共現（Appräsentation）是與一種“原本的現出”（在我本己性經驗領域内對“假如我在那裡”的當前化）結合在一起的，在這種結合中他人身體中那個支配性的自我以“内在超越”的方式被給予，并在“非直觀的期待形式”中以進一步的具有内在超越性的經驗相一緻的方式而間接地被“證實”。須注意這是一個系列性的過程，即前面的一緻又使我做進一步期待，并在後續經驗中繼續尋求證實，在此過程中他人的身體需不斷表明自己是一個既變化又始終協調的身體；而當這種一緻性出現中斷（與我期待不符）時我的證實也随之中斷，轉而反思對方的“他人身份”并尋求進一步證實。陌生者的特征正是以這種原本不可通達但現在可證實的通達性的方式中找到根據的，而且正是由于他人本己性領域的不可直接通達性，胡塞爾再次強調他人并不是對我的簡單複制，我對他人的經驗是一種特殊的“類比”[275]，且需要根據經驗的變化而不斷做出修正。

将上述胡塞爾的理論運用于惠子的情形中：首先我（惠子）可以在經本己性還原得到的世界中分離出自然這一基礎層，然後從它包含的衆多軀體中找到獨屬于我的身體。當作為他人的莊子出現在我的感知領域内時，我首先将他作為軀體加以統握，然後通過結對把我的本己身體的意義轉移到莊子的軀體上，使其被經驗為另一個身體，最後再通過同感把我的這個自我移入莊子的身體内，從而使莊子被構造為與我一樣的另一個自我，即他人。雖然我無法直接通達莊子的本己性領域，但我可以通過“一種具有本己的證明風格的經驗”來不斷證實，并在經驗出現不一緻時進行修正，從而保證我對他人的構造的有效性。因此，惠子由我與他人的不同（我非子）而将我看作是一個完全封閉的單子并從而陷入唯我論是錯誤的。

三、同感的更高階段及交互主體共同體

（一）心理活動領域内的同感

須注意的是，惠子的唯我論是認識論而非本體論上的，因為他并不明确否認莊子這一他人的存在，隻是強調莊子的某種心理狀态（知魚之樂）是我無法知道的。而上文中對他人構造機制的揭示和運用隻回答了他人如何通過我的意向構造得以作為另一個自我而存在，更高層次上的他人心理活動領域能否為我所知還需進一步揭示。

同感最初确實發生在身體層面，即“通過對另一個人的身體狀況特别是對他的身體行為的理解而形成”[276]。但胡塞爾肯定在更高的心理活動領域也存在同感，而且其形成“又具有它們綜合的相互關聯外觀及過程形式”[277]：心理活動的含義首先可以在身體方面以及如喜怒哀樂等外在行為中被引發和表明，對此“我能夠通過對我本己的經驗上可靠的生活風格的聯想加以理解”[278]；然後被引發的心理方面又激起對身體行為的進一步期待，如果他人身體的這些進一步行為舉止确實被我經驗到并且與我的期待相一緻，那麼“它就證實了我的以往被引發的對心理方面的共現，并且它可能再次引發我的以往被引發的心理方面的某些其他内容，這些内容本身又轉而引發出我對這些可感知的舉止之某些進一步方式的期待”[279]——對他人心理活動的同感及其證實正是在心理活動與身體行為舉止之間循環地持續進行的。必須承認心理方面的同感要更複雜，心理活動與其外在表現并不總是一緻的[280]，但這些特殊情形并不能否定原則上在大多情況中可以通過雙方的關聯而同感到他人心理層面的可能性；而且這種不一緻也再一次強調了他人本己領域是我不能直接通達的，我無法對他人的心理層面進行直接“呈現”，隻能通過與自己本己性經驗的對照而對其進行“共現”，這種共現與身體層面一樣也需在持續性過程中進行證實，并在出錯時不斷自我修正。

具體到濠梁之辯上：我（惠子）可以首先根據自身的本己性經驗對照莊子的某些身體方面的行為表現而确認莊子體會到了某種快樂的心情，然後從這些外在表現返回我的本己經驗，通過“聯想”對莊子之所以感到愉快的心理原因做出解釋，并對相應的身體和行為方面的其他表現也做出進一步期待和尋求證實。如果與期待相符，那麼我對莊子心理狀态的同感就得以被證實，并在後續經驗中尋求進一步證實；如果與期待不相符，那麼我就轉而對自己的解釋和期待做出修正，并重新尋求證實。

（二）交互主體共同體

基于上述内容，胡塞爾進一步走向“單子的共同體化”（Monadengemeinschaft），即一個交互主體意義上的共同體。他首先通過一種涉及單個對象中的呈現者（我）和共現者（他人）的共同聯合的行為——“共感知（Mit-wahrnehmung）”來說明“我原本領域的軀體和确實在其他自我中全然分隔地構造的軀體的同一”[281]，再由這種同一性說明他人身體的客觀性；然後進一步将這種客觀性的“意義添加”從他人身體擴展到整個“周遭環境”和“世界”，即由于他人“介入”到我的世界，我的本己性領域與他人的本己性領域有了意向交彙的可能性。這種可能的意向（視域）交彙帶來兩方面意義，這也正是胡塞爾通過單子共同體化所要強調的：一方面他人使我的世界轉變為一個真正的客觀世界，因為“隻有當我經驗到他人所經驗的和我所經驗的是同一個對象時，我才能真正将這些對象經驗為客觀和真實的”[282]；另一方面我自身也發生了轉變，我認識到在我與他人的“原初的交互共存”中我隻是世界的一個部分，“他人把我從‘我的’世界中驅逐出來……在構造方面我并不占據任何特權地位”[283]，而是與其他可能主體相平等的。

基于這種交互主體性立場可以更明顯看出惠子唯我論的局限：惠子否認我理解他人的可能性，因此也就否定了我與他人達到“共識”的可能性；同時由于排除了他人，惠子所擁有的隻是一個純主觀（單個主體）的世界，其客觀性無法保證。而胡塞爾的“單子共同體”則能較好地回應這兩種局限：一方面，在我構造出他人之後，他人的介入使我與他人之間存在可能的意向交彙，不同單子間的視域交彙使得“共識”成為可能；另一方面，不同單子間的交互作用也使“客觀世界如何被構造出來”這一問題得到回答，即世界是通過先驗主體間的共同構造而達到的，它具有一種先驗主體間意義上的“客觀性”。

至此，本文基于胡塞爾的他人理論和交互主體性現象學對惠子的唯我論做出了嘗試性回應。不過回過頭來反思，胡塞爾的這些理論本身是否可靠，後人又為何要對他進行激烈批評，這些問題同樣事關本文對惠子的回應的合理性，因此也需着重探讨。

四、對胡塞爾的批評與回應

對胡塞爾他人理論的批評集中于兩點：第一點以海德格爾和薩特為代表，認為胡塞爾局限于認識論領域而忽略了他人問題的存在論意義。海德格爾基于其此在論強調“此在的存在之領會中已包含有對他人的領會……這不是一種由認識而得出的知識，而是一種源始生存論上的存在方式……自我識認以源始地有所領會的共在為基礎。”[284]；具體到同感問題上，他也強調對他人的經驗和同感以共在為基礎，胡塞爾由我再走向我和他人的共在實為一種本末倒置。薩特認為“胡塞爾在我的存在和他人的存在之間建立的唯一聯系就是認識的聯系”[285]，但他人對我具有存在論意義，他使我的“世界”發生了改變，因為他人也是一個“世界的中心”，世界的諸對象不僅朝向我也朝向他人聚合；同時通過對“注視”現象的現象學描述（在注視現象中我被他人注視比我注視他人更根本），薩特強調“主體性他人”，而非胡塞爾意義上（由我構造出來）的對象性他人，才是他人的原始身份，我與他人的最基本關系是我與這種主體性他人的關系。

第二種批評針對的是胡塞爾的“他人”概念本身：胡塞爾的他人更準确的說應當是“他我”（另一個我），但這一将他人等同于他我的做法不僅理由不夠充分（僅根據字面含義[286]），而且也使其“單子共同體”成了“同一個自我的群體化：自我與他我，主體和陌生主體，實際上是同一個自我，隻不過它（通過同感）時而在此時而在彼罷了”[287]。這種批評以列維納斯最為典型，他強調他人的“絕對性”，并以對“面容”的現象學描述來說明：“我們既不是通過直觀，也不是通過胡塞爾交互主體性現象學所說的移情或結對聯想，而是通過我們意識權能性的一種根本的受挫感才經驗到他人的面容”[288]，隻有在感受到它在抵制成為我們的直觀對象、拒絕我們主題化時，我們才能确定地知道我們所注視的是一個活生生的面容，而不是面具——這種對我的主題化的拒絕正是他人絕對性的體現。

兩種批評的核心都在于對他人的強調，并反對胡塞爾由我再到他人的處理方式，認為這導緻他人在交互主體性中依附于我，因而并未真正擺脫唯我論。但我們可以針對“我”和“他人”分别為胡塞爾做兩點辯護：

關于自我，首先在邏輯起點上胡塞爾的“我”不同于唯我論的經驗性自我，它是通過現象學還原得到的先驗自我，其一個突出特征在于具有一種構造功能，雖然胡塞爾确實強調這種構造功能在認識論中的作用，但這并不意味着他沒有看到由先驗自我所構造出來的他人的本體論意義，即被構造出來的他人将我拉出世界的中心，使我成為與其他主體相平等的構造者。其次，雖然每一個作為單子的先驗自我确實是首先自身給予地構造自身再進而構造出他人，但“每一個單子，隻要它在其存在中意向地‘構造了’其他單子，它就無法離開其他單子存在”[289]而必須走向單子共同體，在其中單子不是單數而是複數的，上述構造也不再是單向的，我在構造他人的同時他人也在構造着我，單子共同體相互間的雙向構造意味着每一個單子都既是主體又是客體。

胡塞爾強調先驗自我本己性領域的優先性也并不意味着對他人他性的不尊重，相反他基于這種優先性強調，作為另一個先驗自我的他人的原初本己性領域是我無法直接通達的，因此我才隻能通過結對和同感而間接達到他人；而且也正因這種不可直接通達性我才永遠不可能成為和替代他人，而隻能從我自身出發盡可能認識和理解他人，并在自己的理解出現誤差時做出“修正”。另一方面，列維納斯對他人絕對性的過分強調也存在問題，盡管他的這一做法與其通過對面容的實際回應、對絕對性他人的責任擔當而由“倫理關系”走向“倫理學的現象學”的主張相關，但由于他強調隻有消除我與他人的認知意向性關系才能使他人成為他人本身，在他看來就“既不需要證明他人如何呈現，也不用證明他人是否存在，他隻是堅定地為他人的他性作辯護”[290]，但如此一來“我如何能夠認識和理解他人”這一問題也就被回避掉并在認識論層面上變得不可知了。

将上述批評運用于惠子身上，我們可以設想他可能會基于“他人的他性”為自己的不可知論作辯護：作為絕對他人的莊子是我（惠子）無法通達的，我隻是将我自身經驗類比和套用在他身上，而這種套用很可能隻是我自己的一廂情願。但基于上述為胡塞爾的辯護，我們也可以作如下反駁：首先，這種由我及他的經驗方式确實涉及相似性，但它不能混同于通常意義上的類比，它涉及的是一種特殊的意義“轉換”（詳見第6頁注①）；其次，随着每個先驗自我從自身走向單子共同體，共同體内部的交互作用使這一過程是雙向的，它是所有先驗自我的一種普遍的意向本質結構，因此不僅我是如此經驗莊子，莊子也是如此經驗我的；最後，我确實不可能成為他人，因為他人是我無法直接通達的，但我也不必也不應成為他人，我應當做的是從我自身出發盡可能達到對他人的認識和理解，如果惠子堅持他人的絕對性（我不能成為他人）而放棄去認識和理解他人，那麼我們确實無法對這種偏執且極端的不可知論做出徹底回應，但必須說的是這樣的不可知論是毫無價值的，因為它在一開始就放棄了與他人達到理解和對話的可能。

五、結語

通過上述考察，本文對惠子在濠梁之辯中所表現出來的唯我論和不可知論做出了嘗試性回應，這一回應以對他人的經驗為核心，即基于胡塞爾對他人經驗的意向機制的揭示和描述來做出反駁——正如本文所表明的，從胡塞爾的交互主體性現象學來看，惠子把自我看作一個封閉“單子”進而認為外部他人不可知的唯我論是不合理的。同時，他人問題由于直接相關交互主體性一直是現象學研究的熱點和重點，後世的諸多現象學家基于各自理論對胡塞爾提出了批評并在不同程度上抓住了其某些缺陷，但我們并不應當因此全盤否定胡塞爾，為此本文對這些批評做了相應回應。但本文也并非主張胡塞爾的他人理論完善無缺，要更好解決他人和交互主體性問題還需更進一步研究，故此本文的回應更應當看作是嘗試性的。

同時，在上述回應中本文也試圖尋找一種中西哲學比較和對話的新思路：區别于過往通過宏大方面的橫向對比以期找到中西文化和哲學的共同點或差異性，本文試圖通過抓住它們共同面對的問題，并通過借鑒西方哲學的理論和方法從縱向上切入，從而為我們解決這些共同問題提供一種新視域和新思路。相較而言，這種新的對話方式更從細節上着手，更能面對問題本身，也更能體現中西比較所帶來的借鑒意義，因此不妨作為過往方法的一種必要補充和中西哲學之間交流的一種有益嘗試。

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