編 委 會

主 編：吳根友

副主編：儲昭華

編 委：

校外編委（以姓氏音序為序）：

安靖如 白彤東 貝淡甯 陳立新 鄧曉芒

黃 勇 牟 博 倪培民 張祥龍

校内編委（以姓氏音序為序）：

程 煉 儲昭華 丁四新 郭齊勇 郝長墀

何 萍 李維武 李佃來 彭富春 桑靖宇

蘇德超 吳根友 徐水生 翟志宏 鐘 年

朱志方 鄒元江

比較哲學“求同存異”原則之反思（代序）

吳根友

就比較哲學的基本任務而言是求同存異，甚至可以更進一步地說，是“求異中之同，求同中之異”。但究竟如何才能恰當地理解“求同”與“存異”本身的涵義呢？這是一個需要進一步深思的問題。

一般而言，哲學的根本任務是追求智慧，具體而言，她是求真、向善、緻美。圍繞這一個根本目标而言，所謂“求同”，即是求得“真是”，而這一“真是”，既可以是認識論領域的真理，亦可以是價值論領域的真好（包括真善與真美兩部分内容。好，讀第四聲，後同）。就認識論領域的真理而言，就是追求在某些問題上大體一緻的正确認識，從而為人類的行為提供一些基本的共識，形成人類生活中的一些基本的“常識”。而就價值論領域而言，就是在關于“真好”的問題上大緻達成某些共識，或對某些基本的正面價值形成認同感，如今日所謂的倫理上的“金規則”，美的形式上的黃金分割率等。實際上，在認識論領域，“求同”所要達到的“共識”，要比價值論領域所要達到的“共好”，相對而言要容易些。在價值論領域裡，由于曆史、宗教、風俗所形成的關于何者為好的評判，在不同的民族之間，有相當大的差異。此一領域裡，希望通過比較哲學的研究而達成對某些對象的“共好”判斷，是相當困難的。在此領域，比較哲學與其要殷殷切切地達成某種“共好”，不如聽之任之，以寬容的态度對待各好其好的行為與觀念上的差異。換句話說，在此價值領域，以寬容的态度“存異”可能要優于不切實際、急于求成的“求同”。這是我們對“求同存異”原則的第一層思考。

從哲學史研究的學術層面看，“求同”之“同”，是尋找完全一樣的思想或一樣的觀念，還是尋找大緻相似的思想，或是說一種基本相同的思想原則，這是兩種不太一樣的“同”。就中西哲學的一些根本性的思維方式而言，古典哲學都擁有大緻相同的思維方式，即尋找世界的開端或形成世界的根本因素。但古希臘哲學家給出的具體答案，與中國哲學、印度哲學是極不相同的，而在中國哲學、印度哲學、古希臘哲學内部，不同的哲學流派給出的答案也是不同。由此，我們在從事比較哲學研究的過程中，就會遇到一個十分尴尬的問題，即我們無法以地域或國别、民族的名義來從事所謂的國别的、地域的、或民族的哲學比較，如中國哲學與印度哲學的比較，而隻能從事具體的哲學家或哲學流派之間的比較。而這種極端個别化、差異化的哲學流派、甚至是個别哲學家之間的比較，就會讓我們的比較哲學工作陷入牛與馬比、雞對鴨講的局面。哲學思想的領域裡，所謂的“存異”之“異”，根本就不是“求同”過後剩下來的差異，而是天然的以“異”的方式存在着。這樣一來，“求同”就成為人類在個體差别的精神世界裡尋找某種“類同”，而不是本質上的“質同”的思想分類活動了。這種思想的分類活動能否産生所謂的“知識”，在此我持一種懷疑的态度。

就“類同”而言，經驗主義可以說是哲學思考之一類。這一類的哲學家或哲學思想原則，往往通過對經驗現象的研究，尋找表象差異背後的相同屬性。或者是從事物的表象出發，尋找事物之中的内在秩序或法則。舉例而言，中國傳統哲學中以自然之氣為世界根本要素的思想家，大體上都屬于經驗主義一類的思想家，他們或者将氣的有規則的變化稱之為“道”，或者将氣的有秩序、有法則的存在方式稱之為“理”。而中西哲學史上，一些将大自然看作是由氣構成的，甚至将人的肉身、精神性的心智活動，也看作是氣的運動的結果的哲學家，在自然哲學層面都可以視之為經驗主義一類的哲學家。作為對經驗主義一類哲學思想的發展，馬克思的唯物主義的哲學亦可以納入經驗主義的思想類型之中。所不同的是，馬克思的唯物主義不隻是在自然觀上堅持唯物主義，在曆史觀方面也堅持唯物主義。而且，馬克思的唯物主義不是機械的唯物主義，而是辯證的唯物主義，即在承認物質性的力量是基礎的同時，也承認人的精神力量——無論是個人的，還是人類的精神力量有一種反作用力。因此，作為經驗主義類型的馬克思的辯證唯物主義在當代的中國就與一般的經驗主義類型的哲學家區别開來了，而單獨成為一種類型的哲學思想。

與經驗主義相反的是觀念主義類型的哲學家或哲學思想原則，這在西方哲學傳統裡是從柏拉圖開始的，而到今天為止都還以各種變相的方式展示這種哲學類型的魅力。在柏拉圖看來，任何具體的美的東西都會消失的，而隻有美的理念本身永遠是美的。柏拉圖的這一思想，後來演化成種種形式的觀念實在論，亦即當代中國哲學稱之為唯心主義一系的哲學類型。這一類型的哲學家，在中國古代哲學中，似乎隻有程朱理學中用以表述最高存在的理或天理的觀念與之相似，先秦的名學家似乎還不能說是柏拉圖一類的觀念論者，至多在名學的思想體系中，有觀念實在的思想因素，如“雞三足”“白馬非馬”之類的命題中包含了一種觀念實在的思想因素。但先秦名學家似乎并不承認任何指物之名比任何具體的事物本身更真實。

“質同”的哲學思想家是存在的，但作為“質同”的哲學在純思想的領域裡是沒有多少意義的，因為，如果一個哲學家在本質上與另一個哲學家在思想上是相同的，那麼這個哲學家就失去了作為原創性哲學家的資格，而隻能稱之為某一個哲學家思想的傳播者或學習者。由一些“質同”的哲學家構成的哲學派别，在思想史上所具有的意義隻能形成某種社會思潮，或将思想變成一種社會性的文化心理，對于思想本身而言，是缺乏促進意義的。“質同”的現象應該隻能存在于自然界，人的思想、心靈、性格，在本質上是不同的，而隻是相似的，而且主要是在不同的側面、層面上由衆多的“類同”而形成某種程度不同的相似性。哲學思想的價值，其天然的性質是追求差異性。在一個國别史的時代裡，世界上可能出現了某些“類同”的哲學家，但似乎沒有“質同”的哲學家，所謂的“歐洲孔子”，“中國的蘇格拉底”等一類的比喻性說法，隻是比較哲學為了化陌生為熟悉而從事的哲學宣傳的修辭而已。

就比較哲學史研究的學術目标而言，尋找某種“類同”可能是我們的主要目标，因為通過“類同”的分類把握，可以更好地握多樣性的哲學思想，從而簡化我們對于思想世界或曰觀念世界的認識，從而做到以簡馭繁。如果說在認識論的領域裡因分類而産生知識，在比較哲學的研究領域，因分類而可以相對簡明扼要地把握如同萬花筒一樣的思想世界。在“以類觀之”的同時，我們切不可将哲學思想之同當作是一自然的現象，要深切地關注這種“類同”背後的真實之“異”，而這種不可類化之異，不應當等閑視之，更不應該等閑棄之，而恰恰應該以一種尊敬與敬畏之心視之、待之。因為，這種不可類化的“思想之異”永恒地成為人類思想領域中的“陌生他者”，而這種“陌生他者”可以不斷地促使我們去思考、去思想。而人類價值領域的“異好”，更不應當以“異端”的态度來對待它們。隻要不違背人類的一些基本的底線共識，如反人類，賤視人的生命，我們就應當以寬容的态度來對待這些“異好”，這對于我們當中的有些人來說是難受的，甚至是痛苦的。但對于那些不違背人類基本價值的“異好”，我們不用寬容的态度對待它們，還能有什麼更恰當的态度呢？

是為序。

目 錄

序

利瑪窦研究專題

省思利瑪窦來華啟動的相互外推策略

----以早期耶稣會士與華人教友論述為例 …………………………………………………沈清松

Matteo Ricci and His Method of Cultural Accommodation ………………Hu Yeping

略談西方對“理”的三種解釋----從利瑪窦、萊布尼茨到李約瑟 ………………桑靖宇 程 悅

利瑪窦的抉擇 …………………………………………………………………………………………方 永

文化“絲綢之路”上的利瑪窦 …………………………………………………………………王利民

利瑪窦的本土化戰略與祖上祭祀的現代意義 ……………………………………………  嚴震澤

比較方法論止觀與坐忘與居敬——三教的身心技法…………………………………（日）三浦國雄

“世界曆史”與比較哲學的思想起點----《曆史的起源與目标》讀後 …………  吳根友

佛耶比較與對話：個案研究

晚明天（主教）佛對話文存----《辨學遺牍》 ……………………………………………  麻天祥 李彤 韓燕麗

鸠摩羅什與利瑪窦的本土化傳教策略比較 ……………………………………………………黃 超

學術新人

澀澤榮一的《論語》觀研究………………………………………………………………………  宗辰欣

Contents

Preface

Researches on Matteo Ricci

Reflection on Matteo Ricci's Mutual Strangification Strategy in China:

Taking Early Jesuits and Chinese Disciples as examples ……………………… Vincent Shen

Matteo Ricci and His Method of Cultural Accommodation……………………… Hu Yeping

A Discussion on the Three Different Interpretations of Li in the West:

From Matteo Ricci, Leibniz to Joseph Needham…………………………… Sang Jingyu Cheng Yue

Matteo Ricci’s Choices………………………………………………………………………Fang Yong

Matteo Ricci on the Cultural “Silk Road”……………………………………………Wang Limin

Matteo Ricci's Localization Strategy and the Modern Significance of

Ancestor Worship System ………………………………………………………………………Yan Zhenze

Methodology of Comparative Philosophy

Zhiguan (Meditation and Insight), Zuowang (Sitting and Forgetting) and Jujing (Reverence and Concentration): Methods of Disciplines for Body and Mind in Buddhism, Daoism and Confuicianism………………………………………………………………………………Kunio Miura

“World History” and the Beginning of Thoughts of Comparative Philosophy:A Review on Vom Ursprung und Ziel der Geschichte ………………………………………………Wu Genyou

Dialogue and Comparison between Christianity and Buddhism: Case Studies

Bianxue Yidu: A Book on the Dialogue between Catholicism and

Buddhism in Late-Ming Dynasty ……………………………………………Ma Tianxiang,Li Tong, Han Yanli

A Comparison between Matteo Ricci’s and Master Zhi-Zhe’s Ways of Confucianization

……………………………………………………………………………………………………Huang Chao

New Scholars

Eichi Shibukawa’s View of the Analects of Confucius……………… Zong Chenxin

利瑪窦研究專題

省思利瑪竇來華啟動的相互外推策略

──以早期耶穌會士與華人教友論述為例

沈清松*

内容提要：我們正生活在一個全球性的多元文化時代，各文化正在不斷跨越國界並與其他文明互動，我將外推做為全球化時代的文化互動策略，並將文明交談視為相互外推，不同的文化傳統應透過相互外推，以便達到相互豐富。在這樣一種思路下，我將集中在近代性興起的時候，從其中抽繹出一個仍適用於今日的互動典範，那是由利瑪竇來華所建立的外推策略，透過友誼交談達緻中西文化的相互豐富。

關鍵字：文化互動 語言外推 實踐外推 本體外推

一、引言：省思的線索──全球化與跨文化互動

由於全球化歷程加深，各文化不斷跨越國界並與其他文明互動。不同文化、哲學與宗教傳統的相互比較、詮釋與對話，須擺脫排他性的國族主義，或東方主義、學術殖民的觀點，重新安置在各文化傳統和政治社會團體在全球化歷程中向外延伸並與多元他者相遇、互動的脈絡中來進行。

然而，全球化是經歷整個複雜的歷史過程，才走到今天的地步。例如，在一次與我同台發表論文時，德國哲學家阿沛爾(Karl-Otto Apel)主張古希臘時期亞歷山大進入印度，是第一次全球化。到了中世紀，蒙古人跨越歐亞進行的軍事與商業行動，也是全球化歷史階段之一。許多學者,如魏澤福(Jack Weatherford)認為：中世紀時蒙古人進行了商業的全球化。到了近代，近代西方帝國主義擴張與殖民運動也是其中的一個過程。我今天將集中處理的，正是這個時期。我想在其中抽繹出符合今日全球化所需的友誼平等精神，而非近代性的殖民宰制精神。

就今天而言，我們正生活在一個全球性的多元文化時代。目前世局的任何重要議題，無論是經濟、政治、疾病防治、犯罪防治、移民、安全、環保等等，都不是在一個國家內部，用一套辦法就能解決的。相反的，沒有一項議題不需要多國的參予，多管齊下，這就涉及不同觀念、文化、作法的協調與合作。本人把「全球化」定義為「一個跨越界域的歷史進程，在此過程中，人的欲望、內在關聯性與可普性在整個地球上實現出來，並在現今與不久的將來體現為擴張至全世界的市場、跨國際的政治秩序和文化的全球在地化(glocalism)。」[①]

總之，文化互動應建立在「相互豐富」的原則上，沒有任何文化可以獨斷獨行。思想、哲學與宗教皆起自文化，也因而不同的文化脈絡會有不同的思想、哲學與宗教。不同的文化傳統應透過相互外推，以便達到相互豐富。我將集中在近代性興起的時候，從其中抽繹出一個仍適用於今日的互動典範，那是由利瑪竇來華所建立的外推策略，透過友誼交談達緻中西文化的相互豐富。

二、文明交談的策略；外推與相互外推

（一）外推的意義

我提出外推做為全球化時代的文化互動策略，並將文明交談視為相互外推「外推」(strangification)原出自儒家的「推」概念，如孔子說「推己及人」；在《禮記‧孔子閑居》中子夏雲「善推其所有」；孟子說，「故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。」此外，我也吸納了瓦爾納(Fritz Wallner)所提出的strangification (Verfremdung)做為科際整合研究的認識論策略，由我加以修正，並將之從科際整合的知識論策略，擴展到文化交流和宗教交談的領域，使其成為跨文化哲學的策略。我所謂的「外推」，意指一種走出自我封閉，走向多元他者的行動，從自己熟悉的圈子走向陌生的外人，從一種文化脈絡走向另一種文化脈絡。

（二）外推三層面：語言外推、實踐外推、本體外推

外推策略依序可以分為三個步驟。第一步是要進行「語言的外推」，就是把自己文化傳統中的論述或語言翻譯成其它文化傳統的論述或語言，或其它傳統所能夠了解的語言或論述，看它是否能藉此獲得理解或因此反而變得荒謬。如果可理解，這代表此一論述有更大的可普化性；如果是後者，則必須對這傳統進行反省和自我批判，沒有必要採取自衛或更激進的護教。當然，這其中總會有一些不能翻譯的殘餘或意義的硬核，但其中可共同分享的可理解性便足以證明它自身的可普化性。如果隻在自己的傳統中誇耀自家文化，至多隻證明了它自身的局限性。

第二步，是「實踐的外推。藉此我們可以把某一種文化傳統中的理念或價值或表達方式，從其原先的實踐組織中抽出，移入到另一組織脈絡中，看它在新脈絡中是否仍然可行，或是不適應新脈絡而變得無效。如果它仍然能起作用，這就意味著它在實踐上有更高的可普化性。否則就應該進行自我反省和批判。

第三步，是「本體的外推」。藉此我們從一個微世界、文化世界或宗教世界出發，經由對於實在本身的直接接觸或經由終極真實的開顯的迂迴，進入到另一個微世界、文化世界、宗教世界。尤其當人們進行宗教際的對話時，這一階段的外推就顯得特別重要。如果對話者本身沒有參與終極真實的體驗，宗教交談往往會流於膚淺表面。我們對於終極真實的體驗，如果確實是終極的，就該具有可普化性和可分享性，否則若隻自我封閉地一味堅持自己的真理唯一，這至多隻能是宗教排他主義的一個藉口而已。

（三）「文明交談」做為「相互外推」

文明之間的交談應該建立在相互外推的基礎上。詳言之，在A群體和B群體的交談中，在語言外推的層面上，A應該把他主張的命題或理念、價值、信仰系統轉換成B的語言或對於B來說能夠理解的語言。同時，B也應把自己主張的命題或理念、價值、信仰系統用A的語言表達或轉化成A能理解的語言。在實踐的外推層面，A應該把自己主張的命題、設定的真理、文化表達形式、價值、宗教信仰等，從自己的社會、組織、實踐脈絡中抽出，將它重新放置於B的社會、組織、實踐脈絡中。同時，B也應該把自己的主張、設定的真理、文化表達形式、價值、宗教信仰等，從自己的社會、組織、實踐的脈絡中抽出，並將它重置於A的社會、組織、實踐脈絡中。在本體外推的層面，A應緻力於經由實在本身的迂迴，如對人、對某一社會群體、對自然或終極真實的親身體驗，進入B的微世界、文化世界或宗教世界。同時，B也應該努力經由實在本身或終極真實的迂迴，進入A的微世界、文化世界或宗教世界。以上是簡述如何透過相互外推以達至相互豐富。

三、初期來華耶穌會士的語言外推：中西互譯

（一）中西互譯的先鋒

利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)和耶穌會早期來華的會士們，了解到為了平等交流，應該把彼此最好的經典，拿出來翻譯，以促成深刻的相互了解，所以他們在這方面做了語言外推的工作。利瑪竇與早期來華耶穌會士帶到中國的，有西方的科學、技術、倫理道德、藝術、文學、宗教…等等著作，但他們也清楚認識到其中必須有理論基礎。也因此，他們有系統地譯介了亞裡斯多德(Aristotle, 384 BC – 322 BC)。中西文化交流史上第一位被系統地引進中國的西方思想家，正是亞裡斯多德；他們也將中國經典譯介到西歐，藉以「習取」中國人的榜樣與論述，而第一位被譯介到歐洲的中國哲人是孔子，他們並把《四書》、《易經》等譯介至歐洲。可以說，當時擔任中、西互譯的接引者，是這些耶穌會士。

（二）文明交談的平等模式：友誼

利瑪竇的第一本著作是《交友論》(De Amicitia)，其中引述許多西方作者，如亞裡斯多德(Aristotle, 384 BC – 322 BC)、普魯塔克(Plutark, ca. 46-120)、塞內卡(Seneca, ca. 4 BC – AD 65)、西塞羅(Cicero, 106-43 BC)、奧古斯丁(Augustinus, 354-430)、安波羅修(Sanctus Ambrosius, ca. 340-397)等人對於朋友的說法，例如說「朋友宛如自我的另外一半」。這其中的思想，是朋友以友情和平等友善相待；又說，「交友之旨無他，在彼善長於我，則我效習之；我善長於彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。」[②]利瑪竇這種平等友善互資論，頗接近我所提倡的「相互豐富」的主張。

這一平等而友善相待的想法含蘊著一個根本的典範轉移。原先由近代性產生的帝國宰制對其殖民地而言是不平等的，但現在利瑪竇由於心靈的敏銳、道德的操守和宗教的熱忱，他要從平等而友善的角度，來與中國文化交往，而不是從帝國主義者對待南亞各國那樣文明對野蠻的暴力宰制。這是在互動模式上的基本改變，在今天仍可以有重要的啟發。

其實，《交友論》是在當時中國社會風氣啟發之下撰寫的。利瑪竇在序言中憶及，湖南建安王曾在宴會中移席而來，握利瑪竇的手，問說：你們西方人對友誼有何看法？這一友誼的邀請，促使他把手邊所攜西方人書中對於友誼的論述，加上他的想法，編成了《交友論》。

（三）亞裡斯多德為第一個系統譯成華語的哲學家及選擇亞裡斯多德的理由

西譯為中，是西學東漸的一個重要因素。把西方經典翻譯為中文，也有中國士人的協助，例如徐光啟、李之藻、楊廷筠等，這三位被稱為早期天主教在華的三大支柱。亞裡斯多德是他們第一個系統譯成華語的哲學家。在引介亞裡斯多德生平時，他們都會選擇一些中國士人會感動的故事。例如在介紹亞裡斯多德時，說他是帝王師，是亞歷山大大帝(Alexander the Great, 356-323BC)的老師，而且亞歷山大大帝曾親口說：「我為天下主，不足為榮。惟一得亞理斯多而師之，以是為榮耳。」^[③]在一篇改寫自亞裡斯多德〈論睡眠〉(De Somnia)的〈睡答〉中^[④]，說亞裡斯多德睡覺時，手持一顆銅球，下面放一個銅鑼；當他睡著時，手一鬆，銅球掉落到銅鑼上，敲出鑼響，於是就醒來，繼續用功。可見，像亞裡斯多德這樣一位大哲，也有像中國「髮懸樑，錐刺股」的精神，這一故事樹立了亞裡斯多德勤奮用功的典範。

在《名理探》這本對於亞裡斯多德《論範疇》(De Categoria)改寫的書中，寫到中世紀流傳的故事。亞裡斯多德晚年退休到歐伯亞(Euboea)的查爾西斯(Charcis)，在那裡，海潮每天漲、退七次，亞裡斯多德總是想不通。他不斷思考，不顧疲倦，經年探索，到最後生病了。臨終前，亞裡斯多德向造物者祈禱說：「萬物的第一根源，請你悲憫我，告訴我這項真理。」^[⑤]《名理探》講這故事的意思，是人類單靠自己獲取的知識有限，為此必須從人學轉往天學。天學的主旨是認識創造萬物的造物者，祂知道宇宙ㄧ切奧秘。可見，亞裡斯多德被視為人學與天學的中介，也因此亞裡斯多德在中世紀被當作耶穌的先行者了。

除了前述理由，還有三項重要原因，說明為何耶穌會士選擇亞裡斯多德：

第一，按照耶穌會的教育文獻(Monumenta paedagogica Societatis Jesu)記載，其中的教學規程(Rationem studiorum)十分強調亞裡斯多德的學習。耶穌會在世界各地辦了許多學校，都遵循該會一定的教育方針與教育規程。我在上世紀九十年代曾經拜訪從菲律賓碧嶽遷回台北輔仁大學的神學院圖書館，內藏耶穌會歷年的教育規程；我翻查過1586年度那一本，^[⑥]其中計有63頁提到亞裡斯多德的名字。可見，亞裡斯多德在文藝復興時期因著「經典的再生」而受到重視的一斑。加上耶穌會在學術上承接了亞裡斯多德與聖多瑪斯（St. Thomas Aquinas, 1225－1274）一貫相承的傳統，為此教學亞裡斯多德體系比較合乎耶穌會的要求。在文藝復興時代，歐洲總共有四種亞裡斯多德全集與評註本出版，其中最體系性的評註，是出自耶穌會在葡萄牙的柯英布拉學院(Coimbra College)，由耶穌會學者們根據聖多瑪斯的思想，對亞裡斯多德每本著作都做了詳細的評註，我讀到的該套叢書是在科隆(Koln)出版。耶穌會1586年的教育規程明確規定「對於亞裡斯多德的教學必須按照以下順序：邏輯學、自然哲學、道德哲學、形上學。」^[⑦]

實際上，中文本的翻譯或改寫基本上就是按照這一順序。例如，亞裡斯多德的《論範疇》(Categoria)，中譯本作《名理探》屬邏輯學著作。進一步，是物理學的著作，如亞裡斯多德的《論天》(De Caelo)，中譯為《寰有詮》；至於《論靈魂》(De Anima)，中文本有《靈言蠡勺》，此外《性學觕述》的內容也多屬之。關於亞裡斯多德的倫理學著作，尤其是《尼可馬古倫理學》(Ethica Nicomachea)，雖未有全譯本或改寫本，不過，在明末之時，也有王豐肅(又名高一志)(Alfonso Vagnoni, 1566-1640)改寫的《修身西學》。至於亞裡斯多德的《形上學》，或許太難了，要不然就是當時的修士還用不到，所以沒有譯出。

第二，是因為耶穌會士們認為亞裡斯多德提供了一個從自然、到人、到天主，從理論，到實踐，到創作的一套有系統的學問，可以聯系理論與實踐、個人與群體，人學和天學。亞裡斯多德哲學在理論上包含了物理學和形上學。物理學部分，包含了一般自然哲學(自然觀、時間、空間、運動…等)，天文，氣象，博物(包含植物與動物)，魂論等，主要關心的是運動變化與生命體，連睡眠這樣的生理現象都有所討論。耶穌會士特別凸顯其自然與天象的討論，以這方面的翻譯顯示他們了解自然，了解天體運行，可以處理大清朝廷在天文、曆法方面的問題與需求，然在自己不足的地方，例如曆法的修正，則曾推薦伽利略。當時刻蔔勒(Johannes Kepler, 1571-1630)也認為隻有伽利略可以幫中國修正曆法，因而也推薦伽利略。可惜，當時伽利略正忙著應付宗教裁判。反倒是刻蔔勒回應了在華耶穌會士們所詢問的天文學問題，並對他們多所協助。^[⑧]

此外，亞裡斯多德的實踐哲學研究做人做事，倫理學處理個人的德行與幸福；政治學先講家庭經濟，再論政權的類型與城邦的幸福。至於創作事物，包含了對技術(techne)的討論，尤其是修辭學、詩學與戲劇。然而，亞裡斯多德的第一哲學是形上學，討論存有者做為存有者(to on e on, being qua being)，其主要的結構是「存有者‧實體‧神學」，在所有存有者中最核心的是實體，而所有實體中的最高實體、第一實體是神，神是「思想思想其自身」(noesis noeseos)，是全面自覺的思想與最高的善。如此一來，亞裡斯多德用人的理性從大自然一直探討到神，從人學一直到天學，被視為是最有系統的思想，可以取來和中國交流。

第三，耶穌會士需要一套進行教育與文化對談的經典材料，尤其是提供在修道院中培養修士所需教材，或者提供教友學者們的參考，透過這些經典了解天主教的宇宙觀與世界觀。例如當時的徐光啟、李之藻、楊廷筠，他們都因為讀了這些書，因而有一套論理依據來釐清己見或與別教論辯。可見，無論面對中國士人教友及其友人的需要，或培養中國修士的需要，都要有一套參考書籍。對此，亞裡斯多德的著作是最適合的，也因此成為首譯上選。

舉例而言，《名理探》這本書其實是對亞裡斯多德《論範疇》的改寫，其中討論十大範疇，包含實體(substance)與其他九種附性(accidents)。如果以桌子為實體，它的數量、性質、關係、習慣、時間，處所、方向、主動、被動等，這些都屬於附性，然而所有的附性皆必須依附於實體。推諸形上學，隻有實體才能創造萬物，如果連實體都不是，隻是附性，如何能創造萬物？換言之，討論實體和附性，有助於當時士人或修生根據邏輯推論進行區別與論辯。比方說，朱熹的「理」基本上是一種關係，而關係是屬於附性；既然隻是附性，就不能創造萬物。利瑪竇因此認為，理不是造物者。根據這點，教育訓練與宗教論辯就有了一定的依據。用於宗教論辯，譬如佛教的「空」或道家的「無」，既然都不是實體，如何能創造萬物？也因此不是造物主。可見，亞裡斯多德著作的譯介，對於那些與耶穌會友善的中國士人及修士們，為了論證的依據或教育訓練使用，編譯亞裡斯多德是有必要的。

（四）艾儒略在《西學凡》中的陳述

至於進行中譯、西譯、中西互譯的主要理由，是前面說過的耶穌會的文化適應政策，以及友誼平等的交流原則。在此原則下有一基本觀念：要讓中、西雙方聖賢的思想彼此相遇。這在今天來講是意義深遠的。耶穌會士們想在經典的交流中促成雙方聖賢的對談，這一點可以從艾儒略（Giulio Aleni,1582-1649）在《西學凡》這本廣泛介紹西方學術概論的書中所說，得到印證。他說，「旅人九萬裡遠來，願將以前諸論與同志繙以華言。試假十數年之功，當可次第譯出，更將英年美質之士，乘童心之未泯，即逐歲相因而習之。始之以不空疏之見，繼加循序遞進之功。洞徹本原，闡發自廣，…使東海西海群聖之學，一脈融通。」^[⑨]

也就是說，耶穌會這些人冒險九萬裡遠道而來，發願要把《西學凡》書中先前提到(主要是亞裡斯多德)的重要經典，用十幾年的功夫，翻譯為華語，使得東、西方聖賢的學問可以相互融通。這樣的想法在今天依然非常有意義，亦即《西學凡》所言，「東海、西海群聖之學一脈融通」。在西賢的部分，主要是選擇了亞裡斯多德，這也是早期來華耶穌會士的選擇。在西歐中世紀有一種論點，認為亞裡斯多德是耶穌的先行者。對於耶穌會士們來說，亞裡斯多德的哲學系統，可以從人學導往天學。

四、初期來華耶穌會士與華人教友

的道德論述與實踐外推

在實踐外推方面，涉及初期來華耶穌會士與華人教友在倫理道德方面的論述，其中包含人性論、德行論以及實踐論三方面。以下將逐一討論。首先將討論涉及人性論的艾儒略《性學觕述》、畢方濟《靈言釐勺》與夏大常的《性說》。

（一）從靈魂論到人性論

早期來華耶穌會士的著作，有兩本涉及亞裡斯多德《靈魂論》，其一是艾儒略的《性學觕述》，於1623年出版，署名西極艾思及先生儒略「譯注」，可見有翻譯也有注疏^[⑩]。第二本是《靈言蠡勺》，在1624年出版，是由畢方濟口述，李之藻達詞，則是減縮式的改寫。《性學觕述》並不止於亞裡斯多德的《靈魂論》，且艾儒略知道中國重視人性論。所以艾儒略命名該書為《性學觕述》。不過，該書第七卷、第八卷這最後兩卷的頁眉書名印為《靈性觕述》，可見其本意是想要講論靈魂，因為「靈性」兩字是用來稱呼人的靈魂的^[11]。

在此有兩層轉折須加以注意。第一，亞裡斯多德的《靈魂論》本來在亞裡斯多德哲學系統中是屬於自然哲學，他在《靈魂論》裡討論植物、動物和人的魂。對他而言，魂是「生命的形式」，在植物裡有生魂，藉之植物可以進行營養；動物有覺魂，藉之動物可以進行感覺運動；到了人的生命，則有靈魂，可以進行認知和意欲。這三魂都是生命的形式，而生命是屬於自然哲學的研究範圍，以人的靈魂為最高。但在聖多瑪斯註解亞裡斯多德《靈魂論》時，將它由自然哲學轉為主要討論人的靈魂，以人學為中心，認為其他生魂、覺魂都是靈魂的預備，而且，由於更高形式的魂會綜攝其下各魂的功能，所以，靈魂也會統攝較低的營養、感覺等功能。所以，這第一個轉折是由自然哲學的靈魂論轉成人學的靈魂論。

第二個轉折是由多瑪斯人學的靈魂論，轉成了中國人習於討論的人性論。比較起來，《靈言蠡勺》是亞裡斯多德《靈魂論》的改寫本，所以儘量保留「靈言」(De Anima)的原意。但是，到了《性學觕述》就有呼應中國哲學人性論的意思了。至於夏大常的《性說》，則說的就是人性論，但其實仍在討論人的靈魂。由聖多瑪斯人學的靈魂論到配合中國哲學論述的人性論，這是第二層轉折。

（二）艾儒略《性學觕述》、畢方濟《靈言釐勺》與夏大常《性說》

首先，艾儒略的《性學觕述》有三點值得注意。第一，這是一本用中文來教導亞裡斯多德《靈魂論》的書，主要的根據是天主教的詮釋，不過它要比後來的《靈言蠡勺》更忠實於亞裡斯多德，而且在哲學上的程度較高，意義較大。第二，艾儒略《性學觕述》的主旨，是為了向中國知識份子講論天主教有關靈魂的教義，以及靈魂與上帝的關係。第三，艾儒略的《性學觕述》，是想就亞裡斯多德和多瑪斯及其他天主教哲學家對於人的精神能力的看法，來與中國思想和文化，尤其是其中的人性論，相互對話。

所以，雖說在《性學觕述》中充滿了士林哲學的語言和天主教思想，也頗願意與中國哲學對話，但艾儒略基本上還是非常忠實於亞裡斯多德的《靈魂論》。該書可以說是在明清之際引入亞裡斯多德《靈魂論》思想的著作中，最忠實於亞裡斯多德的。艾儒略不但使用了亞裡斯多德對「靈魂」的定義，而且詳細討論了靈魂的三個功能，譬如亞裡斯多德《靈魂論》所論生長、運動、感覺，而在感覺這部份裡也討論了看、聽、覺、嗅和觸，以及對自我的感覺，乃至於人的更高級的能力：如理智與意志等。

在我看來，《性學觕述》是早期耶穌會士的中文論著中最富於哲學趣味與哲學論辯的一本重要著作，即使在今天仍然值得仔細閱讀與研究。歷來的中國哲學史家之所以加以忽略，要不是由於沒有機會讀到，或者由於帶著誤會去讀，甚至因為認定它隻是傳教作品，因而忽視了艾儒略的哲學。其實，艾儒略被時人稱為「西來孔子」，不是沒有道理的。他的學問真好，且思想慎密。他在書中對生魂、覺魂和人的靈魂皆有完整的論述。關於靈魂，他立基於天主教立場，特別指出每個人的靈魂都是獨特的，可謂在傳統上不太重視個人的中國思想裡，給了個人的獨特性以一個靈魂論和神學的基礎，認為每個人之所以有獨特性，是因為每個人的魂都是天主所專給、獨一無二的。

艾儒略說，有人提出疑問：「孟子雲：堯舜與人同。心之所同然者何也？禮也、義也。曰同。分明萬人一性，萬人一心，有何差別？」這個問題的預設是：所有人的本心應該是一樣的，是不是同一性，同一心？就像陸象山所說，前聖後聖都是同一個心。換言之，都是同一個靈魂？

「萬人一性，萬人一心」的主張有點類似阿拉伯哲學家亞維羅(Averroes, 1126-1198)和亞維森納(Avicenna, ca. 980-1037)的世界魂(world soul)的意味。其實，在我看來，艾儒略在此所針對的一心之說，更好說是受到佛教《大乘起信論》「一心」說的影響，認為在真如境界，唯有一心，沒有個體。如果個人認為自己有個體，那隻是一種形而上的幻覺，就好像一滴水認為自己有個體，其實一滴水隻有落入大海才有它真實的存在。在宋代儒學裡，尤其是陸象山所說的，我的心，我朋友之心，數千年前聖者之心，數千年後聖人之心，都是同一個心。心的實體是無限的，如果能完整發展你的心，你就會與天合而為一，同一個心。我想，佛教與陸象山所說的一心，才是艾儒略所針對的。

在此，艾儒略主張人的靈魂的獨特性，是天主特別為每一個人所造。此種對於靈魂獨特性的強調，是用以對抗這種天下一心或一魂的思想。艾儒略在中國的情況，不像聖多瑪斯當時議論的時空背景是在和阿拉伯思想家對話，現在艾儒略是在中國，面對的是宋明心學或佛教的一心思想，而不必多事批評阿拉伯哲學，其論述的時空完全不同。艾儒略批評一心，或所謂東聖、西聖、前聖、後聖都隻是一心，堯舜其實並無差別，他所關切的是：如此將使個體性不顯。艾儒略的主要論證有二。第一，如果講一心或一個魂，完全沒辦法解釋人的個體性。在西方中世紀的時候有對個體(individum)的強調，而文藝復興時期有對個人(individual)的強調，利瑪竇、艾儒略等人將之帶進中國，這也是中國開始有突顯個體性或個人的想法。第二，艾儒略指出人的魂或心雖然可以與天主合而為一，但魂不是就天主。人雖可以開悟，達到天人合一，但「合一」並不就是「等同」或「為一」，天人合一不是說人與天主成為一個，不是「天人為一」。

其次，關於《靈言蠡勺》。方豪先生曾指出明末有四本亞裡斯多德的翻譯本，《明理探》、《寰有詮》、《靈言蠡勺》，以及亞裡斯多德的倫理學。一些研究者認為《靈言蠡勺》是對亞裡斯多德《靈魂論》的翻譯。然而，我曾查對亞裡斯多德原著，以及葡萄牙科音布拉學院(Coimbra College)對亞裡斯多德《靈魂論》的評註。其實，它並不是翻譯，而是一本比較自由的改寫與節錄，是由畢方濟口授，由徐光啟達辭，讓它辭意通順且適合中國。我做過比較，亞裡斯多德《靈魂論》的科音布拉學院評註本總共有五、六百頁，其中包含三個部份，第一個部份從14頁到47頁，第二部份從48頁到342頁，第三部份從343頁到559頁。然而《靈言蠡勺》全書隻有141頁，而且隻包含兩部份，第一個部份1頁到85頁，第二部份86頁到141頁。顯然這是個節錄本，怎麼可以說是翻譯呢？

《靈言蠡勺》一開始就訴諸《聖經》和天主教信仰，說「欲盡通亞尼瑪之妙，非二事不可，一者依天主經典所說。二者依我信德之光也。」^[12]顯然，從起頭這就不忠實於亞裡斯多德《靈魂論》，因為在古希臘的亞裡斯多德，怎會講要依天主經典和信德之光呢。隨後文本也有忠實於亞裡斯多德，隻在改寫過程中加入天主教的信仰的。例如該書在引言中指出，《靈魂論》是靈魂之學，在哲學中為最有益、為最尊，的確是亞裡斯多德說的。但是，隨後一轉就說是為了「認己」，轉成自我的認知，如此一來，就變成人學了。其實，自我的概念是文藝復興以降才有，是近代性產出的重要概念。但是，《靈言蠡勺》居然說是因為要認識自我而視靈魂論為哲學裡最有益處、最值得尊重的科學，甚至是所有科學的基本，因為一切事物都要歸諸於認識自我。其實，這是近代性的說法。

《靈言蠡勺》用「亞尼瑪」(anima)稱呼人的靈魂，其實在亞裡斯多德那裡，該詞包含了生魂、覺魂和靈魂。畢方濟用的不是亞裡斯多德意義的「魂」，表面上看起來好像是在翻譯亞裡斯多德，但其實已經相當幅度改變了原義。他是用《聖經》和天主教信仰來理解靈魂。他在處理靈魂的主題時，常引述柏拉圖、聖奧古斯丁和聖伯爾納德(Bernard of Clairvaux, 1089-1153)^[13]，而不止於翻譯亞裡斯多德靈魂論。《靈言蠡勺》和《性學觕述》一樣，特別要講清楚「魂不是氣」，這點是針對中國脈絡講的，而不是如聖多瑪斯是針對阿拉伯思想家。可見，畢方濟寫作時也是針對中國「一心」的理論和自然哲學理論來加以批評。根據以上的理由，我不贊成方豪先生所講《靈言蠡勺》是亞裡斯多德《靈魂論》的翻譯。

其實，亞裡斯多德也講開顯的真理，是由主動理智開顯事物的形式。主動理智有如光，當人的感覺對某一事物形成了可感覺的象(species sensibilis, sensible representations)之後，主動理智(agent intellect)便以其光明光照之，開顯出其可理解的象(species intelligibilis, intelligible representations)，也就是事物的形式，並因而認識了該事物的本質。這一想法也被聖多瑪斯所繼承。《靈言蠡勺》，並沒有把亞裡斯多德這些思想細節弄清楚。《靈言蠡勺》說，明悟，也就是我們今天所謂「理智」，區分為二：作明悟(也就是主動理智)和受明悟(也就是被動理智)。艾儒略說：「作明悟者，作萬像以助受明悟之功。受明悟者，遂加之光明，悟萬物而得其理。」^[14]可見，《靈言蠡勺》把主動理智和被動理智的功能弄相反了：畢方濟弄錯了，認為主動理智(作明悟)作「萬像」(各種感覺之像)來輔助被動理智，是被動理智提供了光明，悟萬物而得其理，也就是得到可理解的像，又稱「靈像」。其實，這完全相反亞裡斯多德和聖多瑪斯的想法，反而把主動理智的光明給抹殺了，變成被動理智在扮演。別忘了，主動理智才是光明的來源，主動理智的功能並不在於輔助被動理智(如畢方濟言「以助受明悟之功」)，而且對於亞裡斯多德，隻有主動理智在人身體死亡以後還能不朽！《靈言蠡勺》對於兩者沒有掌握的很清楚，甚至有點顛倒混淆。

亞裡斯多德《靈魂論》進入中國以後的兩本改寫本或節譯本大緻分析如上。此外還有重要的一點：到底中國士人，尤其是早期的中國天主教徒，他們對於改寫過的亞裡斯多德《靈魂論》如何接受，如何把它重新脈絡化。這也是我所謂「語言習取」(language appropriation)的一部分。習取他者的語言以改造自己原有的哲學傳統，往往是在互譯互動以後重新脈絡化思索的結果。這部份迄今也還未見討論。很幸運地，在2002年左右影印出版的《耶穌會羅馬檔案》裡，可以看到早期中國天主教徒的文獻。其中，夏大常是一位浸潤在儒學傳統的中國士人，領洗成為天主教徒，取聖名為瑪第亞。他有一些著作署名「夏瑪第亞」，可見是一位虔誠的天主教徒，甚至會用自己的受洗聖名署名。他所著的《性說》(主要是人性論)就是署名夏瑪第亞。可見，他是以天主教徒身份重新思考人性論的問題。

在《性說》裡，我們可以看到夏大常吸收了亞裡斯多德、柏拉圖等的靈魂論，來改造傳統儒學最關心的性善或人性論的論述。然而，不同於畢方濟和艾儒略對於亞裡斯多德和天主教靈魂論的改寫，《性說》是透過傳統中國人性論來習取亞裡斯多德和天主教的靈魂論。換言之，如果說畢方濟的《靈言蠡勺》和艾儒略的《性學觕述》是一種「外推」的結果，《性說》則是一種「習取」的結果。為此，從《性說》一開始，夏大常就表明：凡認識人性者，必須理解宇宙三才之理；凡能盡性者，必須能夠重返與其造物者為一。所謂三才者，就是天之道、地之道以及人之道。天之道無形無象，地之道有具體形象，人之道居於兩者之間。所以人的靈魂是無形的實體，類似天之道；人的身體則是具體的形象，類似於地之道。也因此，在人之內綜合了天之道和地之道。人之所以類似於天之道，而不同於植物與動物者，無論是在天空飛、在地上走，在水中遊的動物，主要都是來自其靈魂的美善。

由上述可見，人在三才之中，綜合了天、地二才；人的靈魂類似於天之無形無象，而人的身體則是類似於地之有形有象。如此論述，夏大常已經把人的靈魂等同於人性，所以他才能從《靈魂論》轉成《性說》，而且進一步指出(如同畢方濟和艾儒略)，每個人的靈魂都是神最優美而獨一無二的賞賜。也因此夏大常所論的人不同於其它的宇宙萬物，因為人的靈魂都是由上天所賜予的，而其它萬物則都是來自四大，亦即地、水、火、風組合的結果。必須注意：在這裡夏大常使用的是「四大」，而不是中國傳統的「五行」。可見他已經採取了亞裡斯多德的「四大說」，而有別於中國傳統所講的「五行說」。就這點而言，他是把人性的尊嚴建立在人天生的組成因素，以人的靈魂論證人的尊嚴，因為上帝把最優美的人性賜給人類，所以人類也應該為此而盡性，也就是全面展開他的人性或靈魂的善性，以便回報天主的恩寵。

從中國哲學的角度看夏大常是怎麼讀亞裡斯多德的，其實，他是從中國人的道德善惡的價值中心角度來閱讀亞裡斯多德。亞裡斯多德的《靈魂論》本來隻是自然哲學理論的一部分，但夏大常既然反對性惡論和善惡混，而緻力於證成性善論，他已經是站立在中國傳統哲學裡面，以價值哲學中心的想法，去閱讀亞裡斯多德的《靈魂論》。而且，在證成人性本善以後，他進一步表示，人性的善表現在人的三種能力上，也就是艾儒略和畢方濟所講的靈魂的能力，有理智、意志和記憶。他不同於亞裡斯多德的記憶論，而是採納了柏拉圖和聖奧古斯丁所講的記憶說，視記憶為人性中很重要的能力之一。

中國士人在亞裡斯多德理論內部做選擇的時候，並不注意其中有關知識論的一些人學依據。亞裡斯多德討論主動理智、被動理智，講論人的主動理智與抽象能力如何能抽出某一事物的形式，交給被動理智，發表為該事物的本質概念，而該本質概念再用語言表達出來，則成為該事物的定義等。然而，這套體系性的哲學思考，並非中國士人所關心的。也因此夏大常會用價值論來讀亞裡斯多德，同時在有關理智運作的分析方面，也不關心亞裡斯多德所講的抽象論。即使是作為一位天主教友，他也沒有興趣去討論什麼是主動理智、什麼是被動理智。他的重點是在強調這三個能力(理智、意志和記憶)都是人可以藉之以達到天主作為他的人生嚮往的最高對象。

可見，艾儒略和畢方濟的外推工作，現在有了一個由華人習取的成果。在夏大常看來，人性的這三種能力都可以止於至善，達到天主作為最終極的目標。夏大常說：天主是至高的善，我的身體沒有接近天主的門道，然而我的意志可以接近天主，天主可以作為我意志的夥伴；我的眼睛不見天主，但我的理智可以看見天主，天主就是我理智的夥伴；我外在的身形無法接觸天主，然而我的記憶卻能接觸天主，並且以天主作為我的夥伴。^[15]從這角度來看，人與天主的關係成為夏大常詮釋中國傳統「天人合一」的方式。所謂「天人合一」或「天人合德」，現在被受到亞裡斯多德《靈魂論》影響下的天主教徒，理解為人和天主的關係，尤其是人有理智、意志與記憶三種能力，可以卓越到止於至善，與天主為夥伴。

夏大常引述周敦頤的話說：「士希賢，賢希聖，聖希天」，用白話來說，一般士人希望達到賢人的地步，賢人希望達到聖人的地步，聖人希望達到天的地步，總之，人是可以達至於天，與天合一。如果我能夠全面展開我的理智、意志與記憶的能力，將自我與天主合一，天主一定可以增益我的理智、意志與記憶，以便照亮我心。在心靈亮處有天主，我就能夠與祂在彼處合一。當天主在天的時候，我能夠與祂在天合一；當天主下降於地的時候，我也能夠與祂在地合一；我將可與天主毫無分離，而天主將永不棄我。由以上這些話語，可以見到夏大常是從儒家本性能力的論證，也就是人擁有「性善」的論證，加上了天主教徒「恩寵」的觀念，他似乎可以達到某種密契的論點，也就是把與天主密契結合視為是我展開我的自然本性，並與天主的恩寵結合，達緻天人合一的密契經驗。

柏拉圖主義以及中世紀對亞裡斯多德《靈魂論》的詮釋，造成了中國士人在習取亞裡斯多德《靈魂論》時，對於中國傳統人性論的改造也有一個不良的後果。從以上的論述，我們可以看出有某種二元論，甚至是身心衝突論存在。更糟糕的是，夏大常把身體視為惡的來源，認為身體不但無法接近天主，而且身體好像是惡的。他把善性放在靈魂，是由靈魂論轉向性善論。然而，在他看來，惡的根源就在於身體。這點與利瑪竇和艾儒略那種二元的道德論是相合的，類似「去人欲而存天理」，尊德性而抑身體的想法。

這種對於人的靈肉二元論看法，可以說是自早期耶穌會士們引進了亞裡斯多德《靈魂論》和天主教倫理學以後，十分一緻的發展，成為中國天主教人性論的基礎。此一思路的不良結果，在於失去了靈肉合一的想法。其實，亞裡斯多德本人曾做了非常大的努力，試圖維繫身體與靈魂的合一。來華耶穌會士引進的亞裡斯多德的靈魂論以及在早期華人天主教徒的性善論中，所得到的是相反的結果，強調靈肉二元論。這在實踐上也造成在道德上鄙視身體，心存於用抽象的理想提升靈魂，反而輕視了欲望本身的創造性，因而走向抑制性的德行觀，失去了創造性的德行觀。就此而言，明、清的中國基督徒在人性論、倫理學、神學上，也都有類似的問題。從夏大常的例子，可見一斑。

建立在上述靈肉二元論上，耶穌會士及其所影響的教友，很自然地便傾向於主張壓抑身體慾望而發揚靈魂善性的倫理學，換言之，主張壓抑的德性論，因而不同於古希臘或古典儒學的創新的德行論。

（三）耶穌會士的德行論倫理學:壓抑的德性論vs創新的德行論

像利瑪竇這樣的傳教士，在進入中國中國之後，由於他們都是學養極佳、品德高超的人，而中國人的道德意識一向敏銳，也因此他們的道德修養定會受到中國士人的佩服。即使反對他們的人，也不會否定他們的道德。中國人本是道德的民族，對於有德之人，即使立場不同有所爭執，內心多少還是會暗自佩服對方的人品。

關於倫理學論述，在利瑪竇的著作裡，如《交友論》、《畸人十篇》、《二十五言》、《天主實義》等，以及龐迪我(Didace de Pantoja, 1571– 1618)的《七克》，談的都是如何克服慾望以陶成德行。因為明末當時的社會力釋放，挾泥沙俱下，雖然一方面社會文化創造力豐富，另方面則有如孟子所說「人慾橫流」，個人道德與社會倫理不易維繫。龐迪我撰《七克》，論述如何克服七種慾望以陶成德行，也就是說，人要克服驕傲、慳吝、迷色、嫉妒、憤怒、貪饕、懶惰等七種慾望，至於德行則是在於克服這些慾望，轉成謙卑、慷慨、貞潔、欣賞、忍耐、知足、勤勞等美德。這樣子的想法比較接近後來的德國哲學家康德(Immanuel Kant,1724–1804)，後者同樣也主張克服慾望，服從良心中的道德法則或義務，並以此為德行。對於這種以克制慾望為德行的想法，我稱之為「壓抑性的德行觀」。

基本上，利瑪竇、龐迪我已及其他明末清初的耶穌會士，大抵都是持壓抑性的德行觀。他們比康德要早一個多世紀，因為康德哲學是要到18世紀末葉才提出其道德哲學，主張壓抑性的德行觀。我用「壓抑性的德行觀」來對比於孔、孟或亞裡斯多德的「創造性的德行觀」，後者認為「德行」是在於自身本有能力的卓越化。人本有一些善根或向善的良好能力，如有惻隱之心，有不忍人之心，將之發展，使之卓越化，便成為「仁」德；有認知能力或「是非之心」，將之發展，使之卓越化，便成為「智」德。依同理，仁、義、禮、智皆可成德。亞裡斯多德也是如此，對他來說，德行就是良好能力的卓越化；智慧、勇敢、節制、和正義，都是人本有良好能力的卓越化。

比較起來，先秦儒家的德行觀也有不同於亞裡斯多德之處。先秦儒家除了講本有良好能力的卓越化，還講關係的和諧化，視之為德行。人緻力於與父母關係和諧，是為「孝」；弟緻力於與兄關係和諧，是為「悌」；此外，恭、寬、信、敏、惠等等，這些德行也都是關係性的德行，都是取得良好甚至和諧的關係。總之，在先秦儒家裡面，德行包含了能力的卓越化和關係的和諧化，兩者都是創造性的、動態性的，並不主張壓抑慾望，亦非以為壓抑慾望就可以達至德行。

利瑪竇這些人雖然嚮往先秦儒家，但他們之所以嚮往，是因為其中有對天的敬仰，至於他們對於先秦儒家創造性的德行觀，並沒有深切的體會，反而是從壓抑的德行觀來理解「克己復禮」之意。這和他們對於人學和人性論的看法有關係。照他們看來，人有靈魂，有肉體，而靈、肉二元對立：肉體是慾望的來源、是罪惡的淵藪；靈魂則是善的，心中嚮往天主。然而，人要親近天主，就必須克制肉體慾望，陶成美德。這是一種二元論的人性論。他們認為：此世隻是暫時的過旅，真正的人生目的是在天堂。為此，必須否定此世的慾望，陶成德行，緻力於永恆的生命。

利瑪竇等人來華，著儒服，行儒禮，說儒言，為什麼人們會尊敬他們？理由不但與他們的品德高超有關，另方面也與當時的中國倫理思潮有關。其實，這種二元論的倫理思想和壓抑性的德行觀，基本上和朱熹的「去人欲，存天理」十分接近；與佛家「去三毒」(貪、嗔、癡)，恢復三善根，也頗類似。與道教清心寡慾、恬淡無私的想法也頗接近。即使利瑪竇等人與宋明儒學、佛教、道教彼此有批評、相爭論，但中國各教，隻要是有德之人，心中總會暗自相互景仰。孔子早說過「德不孤，必有鄰」。也因此，他們的倫理思想能夠在中國受到歡迎，很大的原因是因為宋明儒學、佛教、道教等已經在中國文化的土壤裡為他們預備了友善的環境。所以，我同意法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet)的說法：「利氏把佛教及和尚們當做主要敵人，但其實當時的道德與利氏的教導最為相合者，正是來自佛教。」^[16]謝和耐隻提到佛教，其時當時的儒家與道家也都與利瑪竇一緻，持壓抑性的德行觀。

換言之，以上這些宗教在挽救世風上，其道德論述頗為類似，這恐怕也是時局使然。在西方文藝復興時期，由於從中世紀的禁錮中獲得解放，人慾橫流。這從當時繪畫、文學、民風中的尋歡縱慾可以見之。在明末的中國，也是如此。雖然說由於明末社會解放、人慾橫流，各教隻能從道德上要求節慾以成德，透過壓抑慾望來約束人心。到了清初，社會逐漸被新的政權納入控制，也要求克己復禮，節制慾望，以便政權容易控制民間活力。道德的約束與政治的控制不同，然其目的都在控制慾望，結果出現禁慾性、壓抑性的德行觀，也失去了原始儒家的創造性，與先秦儒家以追求能力卓越與關係和諧，有所不同。

（四）「實踐論」：以德沛為例

我個人感到最有意思的，是在滿族入主中原以後第一位進天主教的親王德沛，著有《實踐錄》，收錄在法國國家圖書館收藏的《明清天主教文獻》第十二冊。一位清代早期親王對於儒學有深刻體驗，且將儒學和天主教思想初融，令人刮目相看。

《實踐錄》認為，儒家的道統在《大學》和《中庸》裡說得最明白，也因此德沛認為《學》、《庸》是道統之本。他進而認為，《孟子》更能發源繼本，充其廣大。所以，若要懂《學》、《庸》的實踐之途，要從《孟子》下手來了解。為此，他常會引證孟子來討論其實踐之方。

德沛的基本論點是：《大學》的宗旨是「在明明德，在新民，在止於至善。」他認為「明明德」所要點亮的光明，就是我本性原有的至善，也就是我的靈魂。由於德沛的天主教信仰，如同夏大常一般，他也認為「性」就是本性的至善，也就是人的靈魂。所以，他以《中庸》所講「天命之謂性」就是天主教思想所講的上帝創造人的靈魂。在《聖經》理，上帝創造每樣東西，都說是善的；到了人，則是用上帝的肖像來造，更是善的。德佩以下這段話頗能顯示他的儒學修養：

大學所言明其明德，自得之。又推以及人以新之，而在止於至善也。明德者，本性之至善，天命之道也。為氣質所牽，失其本善，…天命人之性者，非如萬物陰陽寒熱燥濕上下之性。乃推明格物至善之靈性也。^[17]

大學之道也，學之言大者。…乃孟子所謂從其大體為大人之大也。…從其大體為大人，從其小體為小人。…先立乎其大者，則其小不能奪也。此為大人而已矣。夫心乃一身主宰，為性之宮，非血肉之心。^[18]

夫大體之靈性，秉天之命，大公而無私，純善而無惡者也。^[19]

在德沛看來，《大學》講明明德，既然是指人本性的至善之德，是天命之性，也就是天主給每一個人所準備的靈魂。每個人更要進一步透過實踐，推己及人，日新又新，一直到止於至善。個人必須不斷推廣內在本有靈性的至善，這是來自於天主所賜的虛靈不昧的靈魂(明德)，也因此人不同於萬物，人的存在在萬物中有它的獨特性。在這一點上，滿人的德沛，正如同漢人的夏大常一樣，都同樣奉天主教信仰，都強調人的性是靈魂，有虛靈不昧之心。人至善的靈性，不同於萬物陰陽、寒熱、燥濕、上下之理。就此而言，朱熹講的陰陽之道，隻適用於天下萬物。然而，人不僅止於陰陽；在陰陽之上，人還有靈明，也就是靈魂。

《大學》之所以為大，是因為它是尊從大體的成德之學。所謂的大，要從孟子下手，就是孟子所說「從其大體為大人，從其小體為小人」。所以，要先「立乎其大者」(陸象山的話)，以大體為主，其小者就不能奪了。心是一身的主宰，如果人秉天之命，明其明德，大公無私，那就會成就純然的善。心就是大體，身隻是小體。所以，在德沛的實踐論裡，最重要的就是要先立乎其大者，要以心向德行的要求為主，大公而無私。這一點並不止於個人修身，須更提振於公共事物。實踐的方向，除了倫理實踐，還有軍事、政治等各方面。

不過，德沛的基本論點仍是靈肉二元，大體、小體對立的思想。他認為，靈性的大體都願意盡忠盡孝，靈魂才會安心；然而，軀殼小體隻圖自己安逸。他說，「如待漏侍朝於君，問安視膳於親，靈性大體，惟願緻身竭力，以盡其忠孝乃安。若軀殼小體，則避寒暑奔勞，而惟安逸是樂。」^[20]可見德沛在實踐論上和夏大常一樣，都秉承早期利瑪竇等人引進的靈肉二元論思想。對他而言，小體指身體及其慾望，大體則指靈性修德之心，雖然說大體、小體在倫理上(如侍親)，在政治上(如侍君)，可以有不同的表現，但無論如何，人必須克制慾望，才能達到德行。若是譬諸軍事作戰，用兵行陣，又如何解，如何實踐呢？德沛的詮釋是：「用之行陣合戰，靈性則知捨生不避鋒刃，盡天命以思報於朝廷。小體惟恐利鏃之穿骨，肉身之難當，而求邀幸遯避耳。」^[21]

德沛本人很有儒者風範，他到處講論儒學，甚至在軍中也講，每講完之後若部下有所補充，德沛都會在聆聽以後，走下台階向部下表示佩服。當然，這也可以視為滿人學習統治中國的一部份技巧，然而我們不能說因為滿人需要儒學來統治中國，就忽略了個別人物的儒學風範。綜合起來，德沛又引孟子之言說：「孟子又曰，仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。」由此可見，德沛的政治批判除了反省政治劣跡，還包含了揭櫫理想。他認為理想的情況應該是，個人修好德行，才獲取人爵。換言之，道德的實踐應該優先於政治和軍事的實踐。這也是孔孟之道一貫的精神。

諸德行中，德沛特別強調「仁」與「勇」，主張倫理的實踐是「仁」，政治與軍事的實踐則是「勇」，並認為到了至仁大勇，就可以守住靈性的大體，而不受小體利害的負面影響。「如至仁大勇，守靈性大體者，豈肯為小體利害所奪哉。」^[22]在他看來，陸象山所謂「先立乎其大者」就是以仁、勇為先；先修好仁勇之德，便不為小體的利害所奪。仁、勇這些德行的獲得基本上屬於壓抑性的德行，而且把世俗所謂的福當作禍、當作苦；把世間所謂的禍、苦當作是福。基本上是激勵人抑慾進德。須知當時天主教強調壓抑慾望，在宗教上不強調求福。德沛說：「世之所謂福者，道之所謂兇也，人之所謂禍者，理之所謂大吉也。」^[23]所以他不接受世俗的禍福標準，要克制小體對世間福樂的追求，克制慾望才能成就德行，完成至仁大勇之德。

原則上，德沛的靈肉二元論與壓抑性德行觀，都與明末清初的天主教思想和儒釋道倫理思想一緻。就此也可看出，無論夏大常或是德沛，一位是漢族士人在逃難中思考問題，一位是新統治者滿族親王，雖因政權轉移，禍福不一，但他們都信仰了天主教提供給他們的核心思想，並在這核心上融合天中西傳統。在我看來，無論是在朝在野，這個中西思想的初步融合逐漸形成了清代的一種思想趨勢。雖然其中仍有不少問題值得檢討，但我們也可以看出他們中西融合的努力，以及他們對融合天儒的貢獻。

五、初期來華耶穌會士與華人教友

的宗教論述與本體外推

（一）天主的觀念與天主存在證明

首先，在語言的外推上，很難把這一神論的信仰用適當的中文語詞表達。例如，對於三位一體的神，在語詞方面到底是使用哪個語詞好？用《詩經》、《尚書》中使用的「上帝」？或其後耶穌會士訂定的「天主」？從其最初的文獻可以看到，耶穌會內部也開會討論，做過論辯。在日本，也曾用「天道」「天尊」「天主」等語詞，但方濟‧沙勿略(Francis Xavier, 1506-1552)最後仍決定使用音譯原則，譯為「陡斯」，這是拉丁文Deus一詞的音譯。在中國，由於羅明堅、利瑪竇等人對中國經典的熟悉，也深知在中國「文采不彰，其行不遠」，所以，他們雖也用過「陡斯」一詞，但他們也深知，該詞於音雖勉強類似，但於義則並不雅馴。若用中國經典中的「天」或「上帝」，則會導緻與多神論糾纏的問題，因為中國的「天」或「上帝」都仍與四方、山川、河流諸神同在且密切相關，是多神論的脈絡。此外，他們也擔心如此採用「天」與「上帝」，好像是說中國人不經啟示便早已認識了宇宙的創造者，但卻又主張多神論。基於謹慎，耶穌會士曾經多次論辯，也開過幾次會議，最後在1628年的嘉定會議中，決定禁用「天」與「上帝」等詞，而承認利瑪竇採用的「天主」一詞，雖然這一詞仍有不少問題，他們也清楚認知到。

在哲學上，對於「天主」存在的證明，當時利瑪竇是運用聖多瑪斯的五路證明(Five Ways，拉丁文Quinque viæ)，加上一些他認為較切近中國心靈的論證。五路證明的前三個，基本上都屬於因果論證；第四個是等級論證，說的是所有美善都有等級，從美善，到更美善，到最美善，那也就是天主。最後，第五路是目的論論證或設計者論證：看到宇宙萬物如此有次序，應該是出自一偉大的設計者，按照目的來設計的。這五路證明，對於中國人來講，太過抽象。中國人按照宋明理學所認為，人可以從內心「對越在天」，來感應於終極實在，^[24]也就是從道德體驗出發，超越到對於天的感應。對此，利瑪竇也有所覺察，所以他在《天主實義》中，在提出五路證明之前，先討論了道德論證。可惜，這點到了後來，沒有再獲得發揮，等於是略而未詳，沒能詳加論證，或深入發展，來與中國哲學由內在而超越的思路相互交談。

此外，利瑪竇追隨聖多瑪斯，視上帝為最高實體，是第一實體，是純粹的精神，這對於中國人的吸引力不大；雖然這對西方學術而言，有其重要意義。這一從亞裡斯多德的實體形上學發展出來的上帝觀，曾在中世紀賦予了宇宙秩序以一理性的最後基礎。這暗示近代科學發展的根本精神來自中世紀的根源，因為宇宙所以可以讓人不斷探討而認識其法則，對整個宇宙給出一個徹底的解釋，除了宇宙中含藏理性結構之外，應該還有一個最終根源，其本身就是理性的。但是，這樣的想法對於當時中國士人的心態，與中國人由內心的道德感動出發，由內在而超越，並不相應。另一方面，上帝是實體，是第一實體，如同利瑪竇他們所論證的，是因為隻有實體才能夠創造萬物，這種實體觀使早期來華耶穌會士們無法深入了解儒、釋、道不執著於實體的思想與信仰，以至實體的上帝關與中華傳統哲學格格不入，甚緻衝突。

然而，中國人卻一直採取非實體，或者不執泥於實體，的形上學。對於亞裡斯多德而言，終極實在是「思想思想其自身」(noesis noeseos)的純粹實體，也就是全面自覺的思想實體。但對於中國人而言，朱熹的「理」是非實體的；老子的「道」也不是有位格的實體；佛家的「空」或「一心」也不是實體；儒家的「天」也是非實體的，或許會思、會想、會體察民意、同情老百姓的痛苦，但並不代表祂一定是個有位格的實體神。以上都是非位格的終極實在，中國人在設想終極真實的時候往往不願將它定位為實體。

（二）天主為實體與朱熹的「理」、道家的「無」、佛家的「空」

首先，關於「實體」與「無」

在這種「存有‧實體‧神‧學」的思想想架構下，利瑪竇及其他耶穌會士很難體會道家或佛教所講的「無」或「空」的概念。首先比較「實體」與道家的「無」。簡單說起來，第一，在《老子》形上學、存有論裡面，「無」與「有」是「道」開顯的兩個環節。按照我的閱讀，「道」先開顯為奧妙無盡的可能性，稱之為「無」；在所有可能性裡面隻有一小部份實現為「有」。所以，奧妙無窮的可能性優先於有物。在形上學上面，無限奧妙的可能性不能以實體視之。可惜，利瑪竇等人沒有了解到這一點。

第二，「無」也代表內心的自由，如老子曰「故常無，欲以觀其妙」，「有之以為利，無之以為用」，其中的「無」，意為內心的自由，不被「有」所限制。對照起來，「有」是實現，是充實，是實在。故曰「有之以觀其徼」，常有之、實現之，才可以看出的實現的痕跡與限制。唯有透過「常無，以觀其妙」，看到奧妙的可能性，內心才會自由。這兩者是互動的，並不是說重無輕有，它隻說人一生中常要作「有」的行動，以感到生命的充實和界限；但在其中也常要觀想「無」的可能性，使內心得到自由。可見，「無」是有關於奧妙的可能性和內心的自由，然而利瑪竇及其他耶穌會士在實體形上學的架構下看不見這一點，隻看到最低的形器層面。

在第三層面，也就是形器層面的有與無，在或不在，呈現或不呈現。就此而言，利瑪竇等人要問：不呈現、不在、非實體的東西怎能成為萬物的原因呢？由於這層認定與詮釋，在中、西交談的時候，就發生了困難。其實，基督宗教這一方也可以反思，所謂上帝「無中生有」(creatio ex nihilo)，到底那「無」是什麼意思？是在「空無一物」的「無」中創造？還是在奧妙的可能性中創造。這也是值得在形而上學層面上再加以反省的。

其次，有關佛家的「空」。在佛教裡面，「空」一詞雖然有很多意義，基本上也可歸結為三層意思。第一層意思，是形上層面的「空」，意指「緣起性空」，所有萬物的存在都不是由於以自己為原因，使自己存在的；每一物的存在都是因為相互依賴的因果，是一種依他起的、依賴緣起、相互依存的，所以各物皆沒有自性，稱之為「空」。換言之，每一物都沒有自己的實體，沒有實在性。對比起來，在亞裡斯多德來說，「實體」就是自立體，自立體就是其他附性所依賴的底基。附性雖變化，但實體依舊在。「緣起性空」並不是說「空無一物」，而是講緣起性空；講「緣起」而不講「實體」；講相互依賴而不講直線因果。

「空」的第二層，是心理層面、精神層面的意義，也就是「不執著」的意思。如《金剛經》所言「應無所住，而生其心」，也就是說心不應有所執著，不執著於喜怒哀樂這些心理現象，執之作「我」，也不執著於一個先驗的「我」。沒有我執，沒有法執，毫無所執。即使有所成就，也不執著於自己的成就，例如，不執著於自己是一個大思想家、或自己的文化有多優越；甚至連「空」這一概念都不應執著。連「空」都要「空」掉，因為你一旦執著於「空」，那就是「頑空」了。由於不執著，所以給出了徹底的精神自由，這一精神自由要比道家的「無」還要徹底，因為它連「空」都不執著。「緣起性空」和無執的自由都是「空」的要旨，但是利瑪竇他們並未體會及此，以至沒法與佛教深入交談。

「空」的第三個意義，是語言層面上的「空」，是說人所使用的所有語言，包括「身體」、「桌子」、「杯子」…等等話語，都是人建構的，在實在的世界中沒有真正的對應物。就語言哲學而言，是說所有的語言都沒有固定的指涉(reference)，都隻是人的「語言的建構」(linguistic construction)，就連「身體也是出自人的語言建構，名不當實，實不當名。

總之，當時的耶穌會士們並沒有了解到佛教「空」的真義與深意，而佛教也未能體驗到耶穌會士對於天主的深刻的宗教經驗。換言之，他們論辯概念者多，交換經驗者少。於是，無論交談或批評就不易深入，反而招緻更多彼此的批評和反對，於是彼此往往捉住對方膚淺、表面的東西來相互批評，造成更多的誤會。換言之，西方的「第一實體」和道家的「無」和佛教的「空」，都是在宗教層面對於終極真實及在各自的信仰中最為關鍵的概念。在宗教交談之時，天主的實體性與佛教之空和道家之無，無法達成相互了解。其實，在天主教來講，天主也有「隱藏的上帝」(Hidden God)的一面，舉凡人所有的言說、論述，無論科學、神學、哲學想要去論述祂，也都不能夠窮盡，換言之，隱藏的上帝，上帝本身在人的建構之外無限後退，這一層意思其實與「空」和「無」所要表達之意，可以相互溝通。

（三）夏大常對中國宗教性質的查考

在禮儀之爭前後，耶穌會動員了他們影響的中國士人，緻力提供中國經典與民俗材料與詮釋，讓耶穌會士們為其文化適應路線的正確性辯護。同時，他們也重新整理了中國經典，找尋文本根據，並加以適當詮釋，來證明祭祖、祭孔不是在崇拜其他神明以代替天主，藉此也釐清了中國人祭祖、祭孔的宗教性質。禮儀之爭有一部分重要議題涉及一些中國宗教現象的了解和詮釋。這有如今天所謂的宗教學研究。夏大常對於中國禮儀相關文獻非常嫻熟，雖在戰亂之中遺失典籍，但仍能靠記憶寫出很多文章，富於中國宗教研究的學術涵義。基本上，夏大常的論述有中國經典文本支持，並賦予這些經典文本以富於宗教學意涵的詮釋，可謂中西初融時的重要中國宗教學者。

首先，針對祭祖，夏大常的基本論點是：祭祖是出自兒女對父母的孝心。子女於父母在世時要能侍養，父母去世後要能祭祀，好像仍在供養他們一樣。孝心是人最重要的天性，是應該保存的。所以，祭祖是完全出於盡孝、慎終追遠之心，並不是把父母當作神來崇拜。

其次，關於祭孔，理由也頗類似，是為了尊重聖人。孔子是中國文化思想的開創者，所以，所有的文人都要尊敬孔子。但這種尊敬並不代表把孔子當作神來崇拜，而是基於對文化、理想和人可以達到的聖人典範的推崇。所以，目的不是在求孔子的降福保佑，而是尊師重道的表現。

再次，關於其他的祭祀，譬如生祠或死後立廟，夏大常也做了很詳細的考察，認為立生祠的意義主要在於尊敬某人的功勞、功勳，崇敬他是一位人間英雄；至於死後立廟，則是紀念所做過的善事或功德，或立功、立德、立言的三不朽，而不是把某人奉為神明，更不是向他求福。

透過夏大常的書寫，我們可以瞭解到他對中國古代禮儀的理解與詮釋。初期的天主教徒中國士人，他們雖然在形而上思想、人性論、實踐論上作了某種雛形的中西融合，但他們對於中國文化的了解，基本上仍繼承中國傳統士人的詮釋理性，換言之，是立基於對中國經典的詮釋來思考。雖然他們在西學影響下，思路比較系統化，也可以說是在「詮釋中建構」。底子裡的精神還是中國哲學的精神。^[25]本文特別集中在夏大常論述祭祀的性質與人天關係上。他在講解《禮記》〈禮器篇〉時又說：

君子曰，「祭祀不祈」，…乃是孔子教人奉祭之心，惟當盡道，不當求福也。得其道者，是言盡我誠敬之心也。若能盡誠敬之心，便為受福之道。…可知中國祭禮，並無求福之心矣。^[26]

夏大常詮解《禮記》孔子之言，以明中國祭禮之義不在求福，而在表達孔子所說「誠敬之心」，這點可以印證《論語》中孔子所言「祭神如神在」之意。這話說出了禮儀的本質在於誠敬之心，而不是為了一種功利的交換：我向你祭祀，你賞給我福報。換言之，宗教行為之義不在於功利主義，更不在利益交換，而是出自人的宗教情感誠心的宣洩，包含對自己尊崇的人、或對自己的親人的一種懷念。人若不如此做，是不會安心的。

夏大常進一步引〈祭義篇〉說：「君子生則敬養，死則敬饗，思終身弗辱也。」指出中國禮儀中祭拜祖先的性質隻是一個不忍忘親之念。所以，他解孟子言「大孝終身慕父母」之意說：

終身雲者，非終父母之身，乃終孝子之身也。生則敬養者，尚未欲以我之愛親者，而求親之愛我。惟於死則敬饗之日，親既不能顯愛於我，而我獨能愛親於不忘焉。斯為大孝終身慕父母矣。^[27]

很有意思的是，夏大常這一詮釋，雖指出「生則敬養」，「死則敬饗」都出於孝愛之情，在愛父母上都是相同的，但是「生則敬養」還有「求親之愛我」的相互性的意思；然而，「死則敬饗」則是再無相互性之意，因為父母過世了，再也不能因我之愛他而愛我，是完全超越了相互性之愛的表現。在此，夏大常很了不起地指出了中國宗教情操與禮儀有其超越相互性、甚至超越功利性、交換性的層面，而純屬愛的表現。更有意思的是，他在如此講完「斯為大孝終身慕父母矣」之後補上一句：「此與未見天主而信天主者，約相同矣」，以對父母純粹愛的表現來講對天主的信仰。請注意：「約相同矣」一句，初稿原來寫作「同此心矣」，後來大概意識到「終身慕父母」與信天主隻有類比的關係，同中仍有不同，所以其後改為「約相同矣」。

以上，夏大常大體講出了中國祭祀禮儀的意義。他在探討中國宗教現象時引經據典，加以詮釋，以回答耶穌會士們的詢問，同時也順便把中國人自己的禮儀分析清楚，這中間已經有針對中西溝通、天學與儒學關係的探討。同時，這也是最早在跨文化視野下，提出的中國宗教研究，惜僅止於雛形。更可惜的是，爾後由於中國人自己的忽視，未能繼續發展，倒是西方學者成為中國宗教研究的領航者。

最後，夏大常也討論中國禮儀與天主教義有否不相容關係的問題。夏大常基本上是從中國所謂「立教」之意，指出其與西方「宗教」有不同而實相通。夏大常認為：中國是以禮「立教」，是為了讓人們發揮其「人性」，使生活有所依循；至於宗教則是為了發揮人的「超性」，以侍奉天地萬物的主宰天主。必須先通人性，否則安能通於超性？中國人以禮立教，不能因為禮會有被濫用的弊端，就禁了禮本身。夏大常說：

祭禮亦猶是也。若禁祭禮，中國人心必疑聖教中人，來亂教法矣。故立教者，惟當去其毒害人心之實，不必改此空疏無用之名。求福之祭當禁矣。追養繼孝之祭，不當禁也。土神之祭，當禁矣。視死如生之祭，不當禁也。猶之生子者，惟當禁邪淫，不可盡其生子，以絕人類也。^[28]

換言之，如果祭祀裡有迷信求福等不當之處，可以改之，但不必因噎廢食，禁掉全部祭祀之禮。中國以禮立教，在五禮當中以祭為先。祭的不同種類，各有其意義。祭祖先是為了奉饗，安孝子之心，顯示誠意，秉告祖先，不敢自專等等，有這許多合乎人性的意義，因而不可廢祭之名。他說：「求福之祭當禁」，表明如果是為了求福之祭，是一種功利式的、交換式的祭祀，是應該禁。但若是追養盡孝之祭，則不當禁。若是塑造土神模型，當作神明來膜拜，這當禁。若是視死如生之祭，像祭孔子這樣的聖人，不當禁。就像人要結婚，有男女之事，要生小孩，可以禁止人邪淫，禁人到處拈花惹草，宣洩情慾，可是人總要延續後代，總要生小孩，這是不能禁的。所以，祭不能禁，就像人要生小孩不能禁一般。換言之，中國以禮立教之意，是出於人性的需要。所以夏大常在辨明中國宗教的意義之後，進一步表示祭祀不能禁。他進一步說明，祭祖之禮並不與天主教的誡命有實質上的衝突。他說：

中國立祭之心，原相合于天主教人孝順父母之誠矣，唯此一祭之名，特恐有礙於欽崇一天主之義，然亦隻是此名相礙，並無傷礙之實。奉祭天主者，奉其為天地萬物之大父母。奉祭祖先者，不過奉其為一家一身之小父母而已耳。^[29]

夏大常指出，祭祖之禮合乎天主教規十誡中第四誡「孝順父母」；然而他也意識到，用祭祀來表達孝心，按天主教這邊的覺識，有可能會妨礙到第一誡「欽崇一天主於萬有之上」。然而，他也指出這種衝突，隻是由於「祭祀」此一名義的相似性，因為天主教所獻於天主的彌撒，也稱做「祭獻」。然而，夏大常認為，這隻是名目上的，並無實際上的任何傷礙。可見，他區分「名義上的衝突」(nominalist conflict)與「實質上的衝突」(substantial conflict)，認為祭祖隻是和彌撒有表面上的、名義上的衝突，實質上毫無衝突。他這一分辨，以及對中國宗教的定性，重點放在其內在實質的意義，認為不能隻停留於表面，甚至望文生義。換言之，他不贊成唯名論的宗教閱讀。他的主張，是在實際上天主教的第四誡不會與第一誡相衝突；就中國而言，第四誡孝順父母，其實是與第一誡孝順天地的大父母是一緻而延續的。他說，「奉祭天主者，奉其為天地萬物之大父母。奉祭祖先者，不過奉其為一家一身之小父母而已耳。」^[30]

這一想法試圖把中國人與父母的關係、甚至家庭的概念，擴張到理解天主教會，理解人與天主的關係。這是一般中國人比較容易接受的關係性思惟：天主是創造天地萬物的大父母，天主教會是由天地大父母與眾子女形成的大家庭，這樣的想法使得天主教顯得頗有親和性。其實，孝敬父母、祭拜父母，跟彌撒祭拜天主，並不相衝突。一個是祭祀天地大父母，一個是祭祀一個家庭裡的小父母。就此一家庭之愛而言，他認為在父母、愛等名相上，本性與超性並不相反，卻有所契合。他說：

況乎本性中之立名者，亦多有合乎超性中之名者矣，言超性者，曰愛天主也；言本性者，亦曰愛父母矣。言超性者曰，敬天主也；言本性者亦曰，敬父母矣。言超性者曰孝天主也，言本性者亦曰，孝父母矣…。^[31]

夏大常透過擴大化的「家庭關係」、「父母」、「孝、愛、敬」等概念來看，認為即使在名義上其實也無衝突可言，從祭父母一直到祭天主，在名義上也不相反。表面上，膚淺看，好像名義相反；事實上，本性的立名者，像孝順父母、愛父母這些名稱，也都合乎超性的孝順天主、愛天主。所以他主張：超性和本性可以相合。他用這一倫理論證來講儒家發揮了人本性之義，而天主教進一步發展了超性之義。不應該以超性廢本性，因為本性也是由超性所造；也不該隻停留在本性而忽視人有其超性根源。就此而言，夏大常已經訂定了一個天主教與儒家融合的良好理論基礎。他說：

超性不能相通於本性者，亦非真為超性者也，西洋言超性者，即為中國所言天道矣，天道人道其理一也。謂超性之奧，無過三位一體，然有粗像可比也。論天主全能全知全善，真為人世無可比擬之處。然而朝廷之威莫測，聖人之出類超羣，可比也。超性固當反本報始于天主，本性亦當反本報始于父母矣。^[32]

在此他將西學所講的超性與中國所講的天道相比擬。在中國哲學言，天道與人道是相通而連續的，不是相背反的、相壓制的。他也認知到天主教三位一體的道理最為深奧，「謂超性之奧，無過三位一體。」可見，夏大常是個深於教理的天主教徒。關於三位一體，這是天主教的一個基本教義，極其玄奧難懂。不過，夏大常認為，天主聖三雖奧妙難明，然也有聖三畫像，雖然畫像粗糙，也粗可獲得類比的了解；對於天主的全知全能，人世雖無可比擬，然亦可在朝廷之威與聖人之超凡獲得類比的理解。類比(analogy)之哲學意義曾在聖多瑪斯那裡獲得深入的發揮；夏大常在此則用於他的倫理論證，並使用類比的方式來理解本性與超性的關係。「超性固當反本報始於天主，本性亦當反本報始於父母矣」。對於夏大常來講，中國經典和書籍是聖人之教。聖人體察人的本性而能夠任萬物的面貌睹現，因此知道人應如何發展本性，不但不相反超性，而且可進一步銜接超性。也因此他另外寫了《性說》，綜合了中西人性論，其中銜接了人性與超性，助耶穌會士們發揚超性之理於中國。這其中有一貫串的道理，那就是「追本溯源」，正如同人的生命是來自父母、祖先；天地萬物也可追溯到最初來自天主的創造。夏大常用以連接本性與超性的「報本返始」概念，仍有其深刻的啟發。

六、結論

平心而論，當時耶穌會如果多談一些自己對終極真實的體驗，少談那些抽象的天主存在證明；不但引進亞裡斯多德和多瑪斯的理性論，也引進拉丁教父、希臘教父，或像艾卡特大師(Meister Eckhart, 1260-1328)等人的密契論，一定可以獲得同樣關心終極真實的儒釋道各教的共鳴。換言之，如果當時耶穌會士，除了引進西方科學與理性論以濟補中華文化的不足之外，而且更能與中國士人分享他們對終極真實的體驗與感懷，他們對隱藏的天主的體會、宗教奧秘的體會，還有基督宗教所講的自由與關係的想法等等，進一步邀請彼此來相互體會，再發為相互可懂、設身處地為對方著想的言論，或許天主教能和道家、佛家有更為深入的交流。

總之，在明末首先譯介並引進亞裡斯多德，有好也有壞。好的是，在邏輯與科學方面有很大的貢獻；不好的是，無法碰觸到中國士人的心底。我有時會想，如果當時引進的是希臘教父或拉丁教父或中世紀的密契論大師的著作，他們的文采好，關心人內心的體驗，而且心懷對奧妙的驚異，甚至論及對天主的愛，更有密契論的深度，或許更能親近中國的思想家。或許，當時應該在這方面多從事翻譯工作。可惜當時耶穌會為了表現他們的思想體系與教育體系的科學性、邏輯性與理性，以及自我認識的重要性，而這已經觸及文藝復興時期重視理性與主體的近代性精神，因而作出的外推抉擇，以緻在內心體驗、心懷奧妙與密契論深度方面，沒有多加發揮，殊甚可惜。

Matteo Ricci and His Method of Cultural Accommodation

Hu Yeping*

Abstract:I would like to borrow Tang Yijie’s analyses on the three principles of cultural communication and integration and on four aspects of Matteo Ricci in working with Confucian literati to illustrate the possibility of dialogue and cooperation of different cultural traditions and religious faiths and the significance of Ricci’s implementation of the method of cultural accommodation between Christianity, particularly, Catholicism, and Confucianism in the Ming Dynasty for our complex global world today.

Key words:method of cultural accommodation adaptation Catholicism Confucianism

Matteo Ricci begins his book On Friendship with the following words:

I, Matteo, from the Far West, have sailed across the sea and entered China

with respect for the learned virtue of the Son of Heaven of the Great Ming

dynasty as well as for the teachings bequeathed by the ancient Kings….I

crossed the mountains, sailed down the river, and arrived in Jinling, where

I beheld the glory of the capital of the kingdom, which filled me with

happiness, and I thought that it was not in vain that I had made this

voyage.[33]

Indeed, how could Matteo Ricci, a Western missionary from Italy, spend almost 4 months on the sea in order to come to China despite many difficulties, not only language, food, climate, away from family, friends and familiar environment, but also risk to his own life? How could he eventually settle down in Peking, the capital of the ‘mid-kingdom’ of the Ming Dynasty China and make many friends, particularly the Confucian literati and influential officials? Why did so many officials and intellectuals at that time like to have conversations with him? What method did Ricci employ in his endeavor to communicate from his own cultural tradition and religious faith to the people and the country that he did not know at all at beginning and where he stayed till his death in the country’s capital? What are the contribution and the significance of Ricci’s unique way of understanding the other culture, people and civilization? What can we learn from his method and experience in understanding, respecting and communicating among different peoples, cultures and civilizations for these complex and global times?

In this paper, I would like to borrow Tang Yijie’s analyses on the three principles of cultural communication and integration and on four aspects of Matteo Ricci in working with Confucian literati to illustrate the possibility of dialogue and cooperation of different cultural traditions and religious faiths and the significance of Ricci’s implementation of the method of cultural accommodation between Christianity, particularly, Catholicism, and Confucianism in the Ming Dynasty for our complex global world today. Of course, there are still a number of issues or debates on Ricci’s method of cultural accommodation, particularly on the use of terminology and the understanding of rites and customs of the local culture. This paper will not go into these other inquiries but the one mentioned above.

In his bookConfucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture, Tang Yijie, whose father, Tang Yongtong, was the President of Peking University in earlier 20th century and a great scholar on Buddhism, argues that the issue of the introduction and integration of a foreign ideology, philosophy, religion or culture into a local existing one is rather complicated and difficult. Many factors can be considered in the process to determine the success and the failure. For instance, the formation and development of a local culture or civilization is not a matter of daily event, but rather a cumulative effort of decades or centuries. Thus, as the process goes it has been deeply rooted in its own socio-political, economic and cultural soil, characterized with its own particularities and records its own history. Tang Yijie notes that according to the success of Indian Buddhism assimilated and eventually embedded into Chinese cultural tradition, there are three major principles which could be suggestive: (1) adaptation to the local cultural tradition, (2) enrichment and intensification of the local cultural tradition, and (3) advancement and real contribution to the local cultural tradition.[34]

According to Tang Yijie, the foreign culture should first be grafted upon the body of the local culture, and then gradually develop its own specification and begin to have its own influence on the local culture and make valuable contributions. Through the process of growth, both cultures can be enriched. These three principles can be applied to Matteo Ricci in his development of the method of cultural accommodation during his stay in China in the 16^thcentury.

Tang Yijie notes that Ricci knew well Chinese thought and culture, particularly those of Confucianism and highly appreciated Confucian ideas and its moral teachings. He made every effort to “link Oriental and Occidental cultures” through such methods as“Linking Catholicism with Confucianism (heru和儒)”,“Concordance with Confucianism (furu符儒)”, “Complementing Confucianism (buru補儒)”, and“Transcending Confucianism (chaoru超儒)”.[35]Joseph Sebes also points out three components in Ricci’s method: “life-style with the Confucian socio-ethical system on which it was based; terminology with underlying ideas and conceptions; and rites and customs inspired by ideology”.[36]

Method of Cultural Accommodation

Matteo Ricci was the first foreigner from Europe to settle down and reside in the imperial Forbidden City and had his writings included in an imperial anthology. He has become a legendary figure who courageously forged “meaningful cultural connections between Europe and China. Even as a Christian missionary…Ricci has been admired—and also severely criticized—for his attempts to adapt or ‘accommodate’ Christian teachings to Chinese cultural expectations…”[37]

The method of cultural accommodation was pioneered by Alessandro Valignano, who belonged to the same religious community as Ricci. He came to India and Macao a few years before Ricci and was considered as his mentor for the missionary work in China. After travelling and staying in Asian countries, he was convinced that in order to be integrated successfully with the local culture the outsiders should learn the local language, adapt its customs, and respect its traditions and ways of life. “…in all things compatible with dogma and evangelical morality the missionaries should become Indian in India, Chinese in China, and Japanese in Japan.”[38]This was quite innovative at the time.

With this innovation in mind Ricci looked for new ways to implement the method of cultural accommodation. Upon his arrival in Macao, Ricci began immediately learning Chinese language and Chinese classics. September 10, 1583 when Ricci and his colleague Michele Ruggieri, wearing long robes like Chinese Buddhist monks with limited knowledge of Chinese history, customs, language, etc., were kneeling among other Chinese in front of the Chinese official (prefect) in Zhaoqing, China, this marked“the beginning of the one of the most significant periods in the history of cultural exchange between East and West.”[39]

Throughout his long stay in China Ricci not only mastered the language both in speaking and writing, wore Chinese clothes and made friends with the local literati and imperial officials, but had deep interest, sympathy and respect for Chinese culture, particularly Chinese classics. He not only had a Chinese name, Li Madou (利瑪窦), but also an honorific (hao号) as other Chinese literati, Xitai (西泰from the far West), by which names, Ricci has been remembered by the Chinese till today.

A.S. Rosso has noted, “Christianity necessarily found itself either accommodating itself to Chinese thought and life to the extent of losing its essential traits, or carrying on a struggle aimed at an evolution of the Chinese system. Ricci sought a solution in a provisional and partial accommodation.”[40]Ricci’s method of cultural accommodation is to have conversations with Chinese intellectuals discussing issues in which they were interested, such as life and death, good and evil, friendship, science, etc. Through friendly conversations, Ricci would suggest that there might be something worth knowing and learning from the West. He intended to build a liaison with this unknown country to the West on the basis of friendship and mutual understanding; and planned to establish “Chinese Christianity from within the empire on a basis of Chinese traditions and rules of conduct which were in conformity with Christian teaching.”[41]

Ricci tried to accommodate himself “in every way” where necessary and changed expressions in order to make them more acceptable to the Chinese. As Sebes claims“Ricci equated the Christian concept of love with the Confucian concept of humanness (jen仁).”[42]The essay,On Friendship(交友論), Ricci wrote in Chinese, was presented as a gift to the Prince of Jian An (Jian An Wang), a distant cousin of the emperor. The essay is a collection of maxims from the European thinkers on the theme of friendship. It is an effort to accommodate in the broadest sense and to establish a common ground for cross-cultural understanding, respect, and communication. The essay became very popular among the Chinese literati and “earned more credit” for Ricci and for the West: “other things do us credit for mechanical and artificial things of hands and tools; but this does us credit for literature, for wit, and for virtue.”[43]

Adaptation to the Chinese Cultural Tradition

In early days of Ricci’s stay in China the assimilation of Christianity to Buddhism was quite noticeable. As soon as Ricci and his colleagues came to China, they began wearing clothes like Buddhist monks. The similarities of images and status between the Madonna and Child and Guanyin in Buddhism, particularly Son-giving Guanyin, led many Chinese believers including local officials to kneel before the Madonna and Child. Since Ricci and his colleagues also came from the far West, India, they were considered as “bearers of the newest religious teaching from India”.[44]

However, as he gradually learned more about Chinese history, culture and tradition, he began to criticize Buddhism as a form of idolatry, but tried to find a linkage of Catholicism in Confucian thought. He also learned that it was important to work with Chinese officials as they were seen “like fathers and mothers” and intellectuals could someday become future officials through imperial civil examinations that were mainly about Confucian teachings.

Ricci and his colleagues learned Chinese “courtesies” and protocols in order to meet officials and to be situated in their new circumstances. In each place where he resided he tried to form friendship with local officials and influential figures, who enabled him to learn more of Chinese society and to whom he expressed his own religious doctrines. He urged Europeans to have sympathy and be patient with the Chinese people and not to lose hope in the country.

After Ricci mastered the language and the classics, he began to translate the Confucian major work Four Books into Latin and carefully studied Six Classics in order to find “material directly and genuinely related to China’s cultural heritage”.[45]He presented himself as a “Confucian scholar” and “introduced the concepts of the Catholic religion in terms of Confucian learning”.[46]As Ricci notes: many terms and phrases, for instance, “the unity of God”, “the immortality of the soul”, “the glory of the blessed”, etc., in Chinese classics are “in harmony with” Catholicism.[47]

In his major bookThe True Meaning of the Lord of Heaven(天主實錄T’ien-chu Shih-i) Ricci often quoted such Chinese classics as The Book of Songs, The Book of History, The Book of Rites, The Book of Changes, and The Doctrine of the Mean in order to prove that “Catholicism corresponds to Confucianism and the ancient Chinese classics.”[48]As Ricci notes the Chinese classics provide wisdom and advice to teach people to be virtuous. The Chinese history of more than four thousand years is a history of rich records about the people’s “good deeds” for the country and for the common good. In this sense, the Chinese classics “seem to be quite the equals of our own most distinguished philosophers”.[49]

In order to fit Catholicism into Chinese society Ricci revised and adapted some of the Catholic doctrines. For instance, he showed his sympathy and respect for the offerings to Confucius and the ancestors. Although Ricci strongly criticizes the idolatry he perceived in Buddhism, he does not criticize the offerings and sacrifices to Confucius and ancestors. He noted that Confucius was considered the “Prince of Philosophers”[50]by the Chinese literati. Even the rulers paid him “the highest homage due to a mortal.”[51]“The Temple of Confucius is really the cathedral of the upper lettered and exclusive class of the Literati.” It was the center of learning. Yet the literati honor him only in the manner of honoring the dead who were dear to them. Confucius was never “venerated with religious rites” as a god.[52]Neither do they recite prayers to him, nor do they ask for favors or help from him,[53]but rather they honor Confucius for his teaching and practice of moral virtues.

The ultimate purpose and the general intention of this sect, the Literati, are

public peace and order in the kingdom. They likewise look forward the

economic security of the family and the virtuous training of the individual.

The precepts they formulate are certainly directive to such ends and quite

in conformity with the light of conscience and with Christian truth.[54]

Ricci does not criticize ancestor worship, but rather gives a detailed description of common practice from the rulers to the common people. It is a way of paying respect and honor to the dead close to them, showing the love of the living to the dead. It is also a way of teaching children how to respect and support parents who are still living. Ricci argues that such a practice of ancestor worship “seems to be beyond any charge of sacrilege” and “free from any taint of superstition”, because they do not consider their ancestors to be gods.[55]

Enrichment and Intensification of the Chinese Culture

In order to be accepted and understood by the Chinese people, Ricci intensifies some Catholic ideas with certain traditional Confucian thought in order to enrich and complement each other. Inthe True Meaning of the LordHeaven Ricci uses “the Lord of Heaven”(天主Tianzhu) to refer to the ChristianDeus, because the Chinese consider Heaven (天Tian) as the highest supremacy which creates and maintains all things. As Ricci notes the Chinese intellectuals do not believe in idol worship nor do they have idols; what they believe in is one deity who creates, governs and preserves all things on earth.[56]

In Chapter Two, Sections 103-108, Ricci quotes a number of the Chinese classics to argue that “the Lord of Heaven in my humble country is He who is calledShang-di(上帝Sovereign on High) in Chinese.”[57]The two terms are“different only in name”.[58]This can be found in many ancient Chinese writings. For instance, Ricci quotes Confucius inthe Doctrines of the Mean: “The ceremonies of sacrifices to Heaven and Earth are meant for the service of the Sovereign on High”; and hymns in the Book of Odes:“How beautiful are the wheat and the barley, Whose bright produce we shall receive! The bright and glorious Sovereign on High”; etc.

By employing Chinese classics Ricci argues that the concept of the Lord of Heaven in the West already existed in the Chinese antiquity. And through reading Chinese classics Ricci found that “by their own innate genius, they did have sufficient natural enlightenment”;[59]this could naturally serve as a constructive foundation for Christian teaching in China.

According to Ricci, God is already in the hearts of all human beings. If there is no God among all peoples, willingness to do good things would become groundless.[60]

All men who do good believe that there must exist a SUPREMELY HONORED ONE Shang-tsun) who governs this world. If this Honored One did not exist, or if He exists but does not intervene in human affairs, would this not be to shut the gate of doing good and to open the road of doing evil?[61]

In Chapter Four when discussing the spiritual being, Ricci again refers to the Chinese classics about the immortality of spiritual beings. In session 185, he uses theSpring and Autumn Annalsto illustrate how the ancient Chinese people believed human soul to be immortal. When one dies, it is only one’s body which is destroyed, but not one’s soul which will not die. Ricci also quotes theDoctrine of the Meanto assert that the spiritual being is the substance of all things.[62]In Session 206, Ricci points out that Confucius believes that spiritual beings are not constituents of matter, but rather “keep at a distance” from the categories of material things. Indeed, what Ricci is trying to do is to show “the compatibility between original Confucian thought and Christianity.”[63]

Ricci tried to prove that Catholicism and Confucianism are not against but complement each other in many ways. He added new components in the understanding and interpretation of Confucian thought. As Tang Yijie points out, Ricci “complements and revises” the Confucian concept on the issue of the retribution of good and evil. According to the Confucian tradition the “retribution of good and evil” basically refers to the outcome of a personal moral cultivation, that is to say, through moral self-cultivation one could reach the purpose of the inner moral accomplishment as a kind of “inner transcendence” as Tang Yijie argues.[64]

The Confucianism did not discuss the concept of heaven and hell, but focused more on reward and punishment during this lifetime. These rewards and punishments are not only on the loss and gain of bodily wealth and goods in this life, but especially on cultivating humanity (jen仁) which is the harmony of all right things on earth. Ricci quotes numerous Chinese classics to show that Chinese sages in antiquity used the concept of “rewards in order to induce people to do good, and punishments to make them avoid evil.”[65]

In order to explain Christian concept of reward and punishment in the afterlife, Ricci would add to the Confucian concept “the benefits of the world to come which are both supremely real and which hurt no one.”[66]He says there are three correct motives to do good things or to hold a higher standard of morality: “The lowest involves doing good in order to get to Heaven and to avoid going to Hell; the second, doing good in order to repay the Lord of Heaven for His profound favors; and the highest, doing good in order to harmonize with, and to obey, the Lord of Heaven’s sacred will.”[67]But, perfection in moral conduct does not depend on going to Heaven or to Hell, but on cultivation of humanity and righteousness, because “Heaven is nothing other than that glorious place where those of the past and present who have cultivated humanity and righteousness foregather.”[68]Virtue is founded on self-cultivation, and its fulfillment is in the service of the Sovereign on High or the Lord of Heaven. For instance, in the Chou dynasty this was considered as its prime duty.[69]

Here we see Ricci’s attempt to complement Confucianism with Christian morality and even to perfect Confucianism. According to Ricci Confucian teachings are “so far from being contrary to Christian principles, that such an institution could derive great benefit from Christianity and might be developed and perfected by it.”[70]In the process of promoting the interaction and enrichment of the two cultural traditions, Ricci does not simply impose his own belief and dogma, rather he uses Confucius as example to argue that instruction must be accommodated with the local people and culture. Thus, “when Confucius went to the State of Wei and saw the people there, he wanted first to enrich them and only then to instruct them.”[71]As Sebes points out Ricci gave Christianity a Confucian dimension, “he Confucianized Christianity or Christianized Confucianism.”[72]

Advancement and Contribution to the Chinese Culture

Joseph Needham says that “Matteo Ricci was one of the most remarkable and brilliant men in history…not only an extraordinary linguist, mastering the Chinese language to perfection, but also a scientist and mathematician of eminence.”[73]Indeed, Ricci not only learned Chinese classics and discussed important issues related to philosophy, literature, religious teachings, universe, life and death, etc., with Confucian intellectuals and officials, but also brought European science, particularly mathematics and astronomy to China.

Ricci acknowledged that the Chinese made not only considerable progress in moral philosophy but also in astronomy and in many branches of mathematics. However, through conversations with the literati Ricci found that despite the achievements made in ancient China the Chinese did not develop sciences as had Europe at that time; thus, he made efforts to teach astronomical and mathematical knowledge to the Chinese who were interested in the subjects. He taught the Chinese European cosmology and the Greek geometry ofEuclid’s Elements. He taught lessons about the prediction of lunar and solar eclipses, and about the earth as round which was unknown in China and the structure of the universe. He made various astronomical instruments as well as the first Western style map in a Chinese version with China positioned in the center.

He also brought clocks of European style as gifts and the skill of craftsmanship to China. He put up a mechanical clock outside of his residence. This was the first public clock of European style appeared in China.[74]In fact, because of the clock as a gift to the Ming emperor, Ricci was released from prison in Nanking and was able to go to the Forbidden City in Peking.[75]

The advanced knowledge in mathematics, astronomy and mechanical technology which Ricci displayed to the Chinese enabled him to make friends with both literati and ruling officials and opened a path for his implementation of cultural interchange and interaction between East and West. Nevertheless, science and mathematics are only instruments which lead to ethics and religion. “Between lessons in cosmology and geometry, Master Ricci discoursed little by little on Christian doctrines.”[76]

According to James C.P. Fan, Ricci made such contributions to the Chinese modernization as map, astronomy, mathematics, dissemination of Chinese philosophy, the influence on learning the Western style of clock, musical instruments and paintings.[77]His amiable personality and profound knowledge attracted many influential officials, such as Li Zhizao, Yang Tianjun, Xu Guangqi, etc. Only four or five years in Peking, Ricci already had more than 200 “disciples” to follow him. “What the Chinese people particularly admire in the scientific work of Matteo Ricci in China is his humble, honest, disinterested attitude, not inspired by ulterior motives and free from bonds with any type of foreign, economic or military power.”[78]

Conclusion

In sum, as Yang Young-ching argues, “he who wants to guide the Chinese must start by understanding them. He who wants to teach the Chinese must first learn what they have already been taught. The beginning of an understanding of the problem of evangelization and the discovery of the best method of giving Christianity to China lies in a careful survey of her spiritual heritage and religious background and a discerning appraisal of its true worth and value.”[79]

Indeed, cultural barriers and situational limitations make cultural accommodation not an option but an imperative, not only for Ricci’s time, but for ours. The success of the Ricci’s method of cultural accommodation in the 16^thcentury provides us with some good lessons.

It is possible to have peaceful and meaningful integration and interaction of different religious faiths, cultures and civilizations. This does not presuppose a homogenization in a universal whole, but rather relating each other on the basis of one’s own cultural identity and uniqueness. This can create a unity that is much richer, broader, and inclusive.

As Pope John Paul II stresses, Ricci’s experience with the Chinese people manifests that Christianity “would not bring any damage to Chinese culture, but would enrich it and perfect it….the Christian faith does not in fact imply abandoning one’s culture, nor does it mean diminishing loyalty to one’s own country and its traditions, but rather, that the faith permits them to offer a richer and more qualified service to their country.”[80]

However, there is also a tendency for civilizations to clash in hostility, hatred, and chaos, and a possibility that cultures could constitute walls dividing us in isolation, alienation and confrontation, like the Berlin Wall in the past and the wall between Israel and Palestine at present. If we transform that danger of clash and confrontation into dialogue or cooperation, and if we break the wall into a greater openness, we will have new and positive possibilities for families, societies and civilizations. This grounds a hope for the future of peoples, nations and the globe. A common humanity needs a humane approach with unique experiences and rich resources of each one’s own cultural tradition.

In order to co-exist with each other in a complex world, we need to learn wisdom from exemplary cases past and present. Wisdom is something “classical” which contains the profound meaning of “a consciousness of something enduring, of significance that cannot be lost and is independent of all the circumstances of time,” or “a kind of timeless present that is contemporaneous with every other age.”[81]In order to have a good understanding of the past one needs to create a “fusion of horizons” between now and then, and different religions, cultures and civilizations of many peoples. One must reflect critically upon the pre-judgments and gain critical distance from the prejudices so as to be ready to open for new encounter or new understanding for the future readings and applications, for understanding cultural tradition is an open-ended and progressive“hermeneutical spiral”. Hence, wisdom enables us to read our cultural traditions hermeneutically, rather than in a closed fundamentalist manner.

From the above example of the integration of the two cultures East and West, we have learned that it is possible to co-exist peacefully among peoples who have different cultures, beliefs and convictions, on the one hand; we have also understood that when a foreign culture comes to reside in a new place with a different culture, (1) it should come as a guest rather than a host, and hence should follow certain rules, patterns, customs and traditions of the existing culture so as to prepare itself for the gradual and graceful integration with the existing culture; (2) it should come with humility, sincerity, concern and charitable love in order to share its own gift with the existing culture for the goal of mutual enrichment and complementarity; and (3) it should come with a spirit of discovery to find out and learn from the existing culture its unique way of manifesting the true, the good and the beautiful, and, in turn, to be rediscovered in its own culture, for each culture has its own way of living and expressing the spirit, precisely because we all live under “Heaven.”

略談西方對“理”的三種解釋

——從利瑪窦、萊布尼茨到李約瑟

桑靖宇 程悅*

内容提要：利瑪窦由于宗教偏見而将理學的“理”誤讀為“原初物質”，從而使基督教與理學處于對立之中。萊布尼茨從理性神學出發，将“理”等同于基督教的上帝，試圖為中西文化的積極交流奠定基礎，卻難免削足适履。李約瑟抛棄了西方傳統的二元對立的思維模式，在西方有機論哲學與理學之間展開了富有成效的對話，為中西文化的融合探索了一條希望之路。

關鍵詞：理 原初物質 單子 有機論

利瑪窦等耶稣會士于十六世紀來華傳教、積極解釋中國文化典籍展開了中西文化對話與交流的波瀾壯闊的畫面，一直延續至今。然而中西文化具有重大的異質性，相互理解與對話殊非易事。本文試圖考察西方對理學的三種重要且有廣泛影響的解釋，這是由利瑪窦開端、由萊布尼茨所深化，最後由李約瑟所達到高峰。這表明，中西文化間的互相理解盡管障礙重重，但經過認真的努力，是可以不斷深入且具有重要的現實意義。

一、利瑪窦：物質主義的解讀

衆所周知，利瑪窦在華的傳教策略是排斥以理學為代表的新儒，而認同于古儒。在《天主實義》第二篇“解釋世人何以錯認天主”中，利瑪窦批評宋明理學的理、太極不能成為“物之主宰”、“萬物之原”，其理由可簡單地歸結為以下幾點。

其一，利瑪窦從理不能離氣獨存出發，認為理比物等級要低，不可能為萬物之原。他說道：“若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣，蓋理亦依賴之類，自不能立，曷立他物哉?中國文人學士講論理者，隻謂有二端，或在人心，或在事物。……據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎?二者皆物後，而後豈先者之原?”[82]利瑪窦從亞裡士多德主義的“實體—屬性”思維模式出發，認為前者能自立，後者則依附于前者。而太極、理作為不能自立的依賴者，屬于“屬性”範疇，不可能成為萬物的本源，否則将導緻重重矛盾：“且其初無一物之先，渠言必有理存焉。夫理在何處?依屬何物乎?依賴之情，不能自立。故無自立者以為之托，則依賴者了無矣。”[83]即在他看來，理作為屬性尚且不能獨存，怎麼可能成為萬物之源呢？[84]

其二，利瑪窦從“理無動靜”出發，否認理能産生萬物。他說道：“試問盤古之前，既有理在，何故閑空不動而生物乎?其後誰從激之使動?況理本無動靜。況自動乎?”[85]即創造屬動，無動靜之理何以能創造呢？

其三，利瑪窦從“理無靈覺”、不“明義”出發，否認理能創造含靈之物。“又問，理者靈覺否？明義否？如靈覺、明義，則屬鬼神之類，何謂之太極、謂之理也？如否，則上帝、鬼神、夫人之靈覺由誰得之乎？彼理者，以己之所無，不得施之于物以為之有也。理無靈覺，則不能生靈生覺。”[86]在利瑪窦看來，理既然沒有知覺（“無靈覺”）、沒有思維能力（不“明義”），就意味着它隻是混沌、低級之物，不可能産生出高級的生命。

利瑪窦在1604年緻耶稣會總會長的信中總結說：“我認為這（指太極）完全是我們的哲學家們所說的第一性物質，因為這根本不是一種實體”[87]。所謂“第一性物質”（prime matter）一般譯為原初物質，在亞裡士多德哲學中（利瑪窦的思想背景是亞裡士多德—阿奎那主義），是指純粹被動性的純質料。太極、天理作為理學的最高價值、終極實在居然被利瑪窦解讀為消極的原初物質，不能不說這是莫大的誤解。

利瑪窦之所以産生這種誤解的原因顯然在于他不能夠跳出西方有神論的模式來客觀地理解理學,這主要可歸結為以下兩點：

其一，他的有神論使他不能理解終極實在何以能夠“無動靜”、“無靈覺”，即在他看來，終極實在隻可能是人格神。而傳統基督教的上帝是宰治一切而不受影響的絕對力量，這使他無法接受理學崇尚“人能弘道，非道弘人”的“氣強理弱”的觀念，理學的人本主義宗教觀與他的神本主義信仰是難以調和的。

其二，基督教的純粹外在于世界的上帝觀使他不能理解理學乃至中國思想的既超越又内在的特征。當朱熹說“理氣不離不雜”時，他強調的正是終極實在的這種二重性。而利瑪窦對此無法理解，而隻能接受“理不離氣”，并因此把太極、天理想象成原初物質。中國思想自古以來就崇尚神聖與世界不可分離的整體主義，理學将作為事物的秩序與價值的“理”設想為淩駕于氣之上的終極實在時固然帶有某種二元論傾向，從而受到其他學派的批評，但“理氣不離”的思想很大程度上仍然保留了中國思想的整體主義的特質。

二、萊布尼茨：唯心論的解讀

利瑪窦繼承者龍華民一方面認同他對對理學的物質主義解讀，另一方面則否認古代儒學中存在類似基督教上帝的人格神，從而使儒學成了徹底的唯物主義無神論。這對當時的歐洲思想界産生了很大的影響，馬勒布朗士等因此而批評儒學的唯物論，反對儒耶融通，自由思想家們卻因儒學的無神論而備受鼓舞。萊布尼茨卻另辟蹊徑，對理學做了唯心論的解釋，認為其與基督教神學是相通的，以期在自然神學的基礎上把中國與歐洲聯合起來，促進人類的和平與繁盛。

萊布尼茨晚年的《論中國人的自然神學》（1716）一書是他解讀以理學為代表的中國思想的經典著作，該書是對龍華民、利安當等人的把中國思想視為是無神論的反通融主義（anti-accommodationism）一個批判性的回應。龍華民、利安當等人認為中國思想中缺乏作為人格神的上帝，“理”、“太極”雖貌似基督教的上帝，但實質上隻是原初物質（prime matter）而已，中國人根本就沒有精神實體的概念。但萊布尼茨卻從他們關于中國思想的引文中看到了類似于他的上帝觀念的東西。

萊布尼茨對把“理”視為是原初物質的觀點進行了批駁：“據中國人所言，‘理’或‘太極’是最卓越的一（the One par excellence），是無任何雜質的純善，是最純粹而美好的存在，是産生天地的法則；它是最高真理，是最強大的自在之力，但又不局限于自身；它為了表現自身而創造萬物。它是純潔、美德和博愛之源。創造萬物是它固有的能力，所有的完善都源于它的本質和本性……中國人不可能不陷入自相矛盾之中，如果他們把如此偉大的性質賦予它而又認為它是無能力、無生命、無理智和無智慧。”[88]。 即“理”作為創造、主宰萬物的能動性的純善與經院哲學的純被動性的原始物質恰恰是截然相反的，倒是類似于基督教的上帝。

萊布尼茨進而指出：“如果中國古典作者否認理或第一原則具有生命、知識和力量，他們無疑是指存在于受造物中的人類特性而言。他們所說的生命是指感官的活力，知識是指通過推理或經驗所獲得的東西，力量是指君主或官員僅依賴敬畏和期待來管轄下屬。”[89]按照他的解釋，中國人之所以否認“理”具有生命或力量，是反對将最高實在拟人化，這一思想與僞狄奧尼索斯的“否定神學”是一緻的，這并不表示“理”不是能動的精神實體。

反通融主義者的另一個重要理由是，“理”産生萬物并不出于意志或計劃，而是表現為自然律，萬物依照這自然規律而産生、運動，無需外在的幹預。例如培爾（Bayle）和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學影響的神學意志主義者（theological voluntarianist）認為，如果自然規律是由神的理性所規定的，那麼自然就有了某種獨立性，神的萬能也就受到損害。從而，他們認為，自然界并沒有自在的規律，一切都處于神的意志的掌握之中。也正因此，崇尚客觀秩序的中國理學思想被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學意志主義者視為是斯賓諾莎主義、即無神論的典型。

萊布尼茨宗教哲學崇尚神學理性主義，主張神的意志行為服從于神的理性，極力反對将神的意志淩駕于理性之上的神學意志主義，他認為當時流行的形形色色的神學意志主義隻會造成宗教與科學間的對立、加劇教派間的沖突并最終導緻歐洲的混亂。他很自然地把“理”通過自然規律産生萬物的理學思想引為同道，認為“理”正是他所理解的不幹涉的、作為理性秩序的上帝。萊布尼茨是用“可能世界”的理論來調和神的萬能與客觀的自然規律、神的意志與其理智之間的張力，同樣，他也用這種“可能世界”的學說來解釋理學思想：“我相信用不着扭曲中國人的古老觀念就可以說，理出于自身完善本性的驅動，而從多種可能性中選擇了最佳者；由此它創造了具有如此性質的氣或物質，以緻所有其他一切都從氣的自然傾向中衍生出來……因此中國人的事物因其自然傾向和前定和諧而産生的觀念，非但不應受譴責反而值得贊揚。”[90]

理學思想中引起萊布尼茨強烈共鳴的不僅僅是通過理性秩序來統禦世界的“理”，還有世界的有機性。實際上，早在與來華傳教士白晉的通信中（1697-1698），白晉就指出萊布尼茨的物質本質是力的有機論哲學與中國思想有着顯著的類似[91]。在《論中國人的自然神學》中，萊布尼茨則直接用他的單子-物質模式來解釋理學的理氣關系。

在該書第14條萊布尼茨說道：“這位作者[朱熹]很聰明地指出，鬼神不僅僅是氣，而是氣之力。如果孔子對他的一個學生說鬼神僅僅是氣，他指的是有活力的氣，并且是因為這位學生的理智能力不能理解精神實體，才因此而因材施教。對希臘人、拉丁人來說，Pneuma和Spiritus意味着空氣，那是一種微妙的、有穿透力的物質，被創造的精神實體實則被其所覆蓋。同一作者（指朱熹）還提到鬼神即理”[92]。

在此萊布尼茨盡管對理學思想存在着誤解——如将理與鬼神等同起來，并将它們都視為是精神實體，但難能可貴的是，他不但反對龍華民、利安當将“理”視為是惰性的原始物質的謬誤，而且還進一步覺察到氣也非僵死的原始物質，而是“微妙的、有穿透力的”、生機勃勃的東西，類似古代西方人所說的有活力的空氣。萊布尼茨之所以能夠達到這種理解顯然與其自身的有機論哲學觀密不可分。在他看來，物質的本質既非是廣延，也非是不可分的原子，而是能動的力，物質的力源于與其結合在一起的能動的精神實體——單子。

萊布尼茨認為朱熹的理是類似單子的能動的精神實體，它賦予了氣以活力和生機。“（朱熹還認為），事物除了精粗，厚薄之外，并無其他差别。他想說的，顯然并非理或鬼神是物質性的，而是這些物質為鬼神所賦予生機，那些與不那麼粗糙、不那麼厚重的物質結合在一起的（理或精神實體）就更為完善了。……個别的理是那偉大的理的（比照着他們軀體的）不同完美程度的散射（emanation）。因而事物的不同與他們物質的微妙性與粗重程度成比例，因為理本身與它們（指理所依附的物質）相對應”[93]。萊布尼茨從朱熹的理氣不離以及事物因氣的清濁、厚薄不同而不同中再次看到了他自己的哲學。萊氏認為，除了作為最高單子的上帝之外，任何被創造的單子都因不同程度的模糊的知覺而與相應的物質軀體相伴随，越高級的單子的物質軀體越精細。正是這種心物不離的有機論哲學觀使得萊布尼茨得以克服笛卡爾的心物二元論及其僵死的物質觀，使得物質得以分享了精神的活力和生機。

值得一提的是，萊布尼茨認為中國思想與西方基督教（他的哲學是其最高典範）的彙通使中國與歐洲可以結成偉大的文化共同體，他熱情地指出：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于彙集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的中國。我認為這是命運之神獨一無二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當這兩個文明程度最高和相隔最遠的民族攜起手來的時候，也會把它們之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活”[94]。萊布尼茨尤其對中國的道德倫理和政治哲學推崇備至，他說道：“鑒于我們目前面對的空前的道德沒落狀況，似乎有必要請中國的傳教士到歐洲給我們傳授如何應用和實踐自然神學，就像我們的傳教士向他們傳授啟示神學一樣”[95]。

萊布尼茨對理學的唯心主義解釋顯然比利瑪窦、龍華民等人的物質主義解釋深入得多，之所以如此是因為萊布尼茨的宗教哲學推崇理性精神淡化宗教信仰，與儒學确有不少相似之處。他的理性神學反對意志主義的随時幹涉世界的人格神，主張理性秩序統禦一切，這與理學的永恒天理确實具有相通性。他的不幹涉的上帝在創世之初賦予自然萬物以自發性和完善性，使萬物依據自身的内在原則不斷地活動、發展，相比于傳統基督教思想，這更接近理學的世界觀。

但萊布尼茨并未能擺脫傳統基督教的外在超越的實體主義上帝觀，這使他不能接受“理在氣中”的整體主義（例如，他極力反對把“理”解釋為世界靈魂）。他的單子論試圖克服笛卡爾的心物二元論，但在單子與物質之間仍存在着實在與現象的鴻溝，這種精神與物質的兩層化使他在與理學認同時誤讀了理學的心物連續性。

三、李約瑟：有機論的解讀

對于理學利瑪窦和萊布尼茨提出了兩種截然不同的解釋：唯物論與唯心論。它們固然不乏自身的理由，但都具有濃厚的“格義”色彩，具有強烈的把西方思想植入儒學文本的意味，從而扭曲了其本義。對于習慣于西方傳統思維的人而言，唯物論與唯心論似乎窮盡了哲學思維，理學要麼就是唯物論，要麼就是唯心論，深受西方思維影響的現代中國人在解釋理學時也很容易陷入這種非此即彼的解釋模式中。英國著名學者李約瑟其巨著《中國科學技術史》第二卷中則根據他所信奉的懷特海整合心物的有機論哲學（或過程哲學），富有創意地提出了解釋理學的第三種模式。

李約瑟以輝煌巨著《中國科技史》聞名于世，他精深的哲學素養和極富創造性的跨文化視野卻往往為人所忽視，這是很遺憾的。他之所以放棄前程似錦的生物化學研究而轉向中國科技史這片充滿荊棘的處女地，這與他獨特的哲學理念密不可分。在《四海之内》一書中他對西方傳統世界觀進行了無情批判，并力圖在中國思想中尋求治療：“自其思想曆史發端以來，歐洲人的世界觀就經常從一個極端走向另一個極端，而很少能夠綜合起來。一方面是為天使、幽靈、造物主們（demiurges）、隐得來希之類的超自然的群體所簇擁的上帝和衆神，另一方面則是原子和虛空。神學唯靈主義和機械唯物主義進行着永恒的戰争……在萊布尼茨之前尚無任何嚴肅的嘗試來調和這種對立，隻有到了當代這種嘗試才獲得了巨大的成功……中國文明從未介入到這種思想的分裂。有機的自然主義是中國的永恒哲學。從根本而言，任何形式的超自然的東西對于無論是儒家還是道家都從未有過任何用處，但原子的機械的交互作用也不為他們所欣賞……當中國思想在12世紀的理學中得到最完美的表現的時候，其表現形式與現代科學的普遍的世界觀有着驚人的類似。對于宇宙的構建而言，除了物質-能量和（有着無數級别的複雜性的）組織之外，無需更多。”[96]即西方文化飽受靈肉對立、唯靈論與機械論的鬥争之苦，直到以懷特海集大成的有機論哲學才較好地克服了這一症結。而以有機自然主義為特征的中國思想則從未陷入這種困境之中，朱熹理學則是中國有機論思想的最好的體現。

李約瑟明銳地覺察到，在中國并未發生西方那種心與物、神聖與世俗的二元對立，世界被感受為一個生機盎然的整體，其中每一個體都與整體密切關聯，彼此間自發地和諧呼應：“它是這樣一個宇宙，其中這一組織之所以産生，既不是因為有一個最高的創造者-立法者所頒發的、由侍從天使們所實施的而一切事物都必須遵守的命令；也不是因為無數彈子球的物理碰撞，其中一個球的運動是推動另一個球的物理原因。它是一種沒有命令者的各種意志的有秩序的和諧；它就像鄉村舞蹈的舞者們的自發而有序的（在有模式的這種意義上）的活動一樣，他們當中沒有人是受律法的支配去做他們所做的，也不是被後面的人所推擠而動，而是在一種自願的意志和諧中進行合作。”[97]

在這種中國有機論思想的大框架之下，李約瑟對朱熹的“理氣”觀念進行了深入的闡釋。首先他反對了流行的把理氣等同于心靈、物質的解讀（萊布尼茨是發端者），因為朱熹本人明确把心視為是精微的氣，而西方的物質則類似于他所說的“質”，即粗糙的氣或氣之渣滓。李約瑟把“氣”解釋為“物質-能量”[98]，這種物質-能量在其高級狀态中表現為心靈。西方的那種心物對立的觀念完全不适合朱熹理學的有機論哲學。

另一種流行的解釋是把理氣等同于柏拉圖-亞裡士多德的形式-質料，這實際上是前一種解釋的變種。李約瑟指出：

“固然形式是個體化的要素，使有機體産生了統一性和目的，理也是如此。但相同點也就到此為止。身體的形式是靈魂，但中國哲學的偉大傳統卻沒有靈魂的位置……理的特殊重要性在于它本質上并非類似靈魂或有生氣。再者，亞裡士多德的形式實際上賦予事物以實體性，……但氣卻非理所産生，理隻具有邏輯上的優先性。氣在任何方面都不依賴于理。形式是事物的‘本質’或‘首要實體’，但理自身卻非實質性的（substantial），也不是任何種類的氣。理并不比氣更真實，但也并非是虛幻或主觀的，氣也并非是潛在的理，就如質料是潛在的形式。盡管理通常被稱作‘形而上’，但我并不認為它像柏拉圖的理念或亞裡士多德的形式那樣，具有嚴格意義上的形而上性質，不如說它是存在于自然界所有層面的不可見的組織場或組織力量（organising fields or forces）。純粹的形式和純粹的現實是神，但在理氣的世界裡沒有任何的主宰。”[99]

在他看來，理作為組織或組織原則是作為有機體的世界的秩序或模式，這與西方的法則（Law）是不同的，西方的法則總是預設了外在的立法者，而理卻是事物自發的和諧秩序，就像鄉村舞蹈一樣彼此呼應。作為秩序的理源于個體（部分）與整體的密不可分的有機關系以及由此而來的個體間的相互協調。“部分最重要的事情是它們需要與其他部分一起在由其構成的整個有機體中精确地各居其位，而沒有如陳淳（朱熹弟子，著有《北溪字義》）所說的最微小的過度和不足。”（p.567）西方傳統有神論認為秩序和法則源于外在的人格神，物質主義的機械論則把法則歸結為原子盲目碰撞所表現出的統計結果，這兩者實際上都預設了一個僵死的、孤立的世界，而中國思想則把世界視為是生機盎然的、密切關聯的有機整體，它的各層面的活生生的關聯和秩序就是理。這與西方的主流觀念是大異其趣的。

李約瑟對朱熹理學的解釋排除了理學與西方傳統的外在超越的有神論的類比，但這并不意味着朱熹理學中沒有宗教色彩，這可以從消極和積極的兩方面進行了說明。消極地說，理曾被佛教華嚴宗用來指稱“真如”或終極實在，朱熹并沒有完全擺脫華嚴宗的這種把理實在化、絕對化的作法，從而存在着傳統實體主義宗教形而上學的殘餘。[100]另外，李約瑟對朱熹的理相對于氣的邏輯在先的觀念頗為不滿，認為理氣二元論具有通向外在有神論的可能性。[101]顯然，李約瑟更贊同王夫之、戴震的離氣無理的一元論思想。

積極地說，朱熹理學整體上看是排斥西方傳統那種外在超越的有神論的，但卻肯定某種内在的神聖性，李約瑟引用了朱熹的下面這句話來加以簡要提示：“神也者，妙萬物而言者也。盈天地間皆神。”即世界作為生機盎然的有機體本身就具有某種神聖性，而無需外在超越的人格神。

值得說明的是，李約瑟本人雖然不信仰傳統基督教的超自然的人格神，卻具有着強烈的宗教情操，信奉博愛、社會進步的道德宗教，以求克服人世間的種種罪惡和苦難。這也是朱熹理學引起他強烈共鳴的原因吧。正是在這種博大的宗教精神推動下，李約瑟以驚人的毅力和創造性主持寫作了卷幅浩瀚的《中國科學技術史》這一偉大工作，為中西文化交流建立了豐碑。

結語

利瑪窦的理學解讀雖然開風氣之先，使西方世界首次接觸到了遙遠中國的理學思想，卻因強烈的宗教偏見而将“理”誤解為“原初物質”；萊布尼茨則從博大的和諧精神出發，将理學與他的唯心論哲學融為一爐，雖然失之偏頗，卻初步架起了中西文化互相理解、對話的橋梁，因而影響甚大；李約瑟則深入把握了中西文化的差異，依托西方新興的有機論哲學對朱熹理學進行了前所未有的深刻闡發。盡管他的解釋并非完美，卻打開了理學與西方思想對話的新視角，為中西文化對話與交流開辟了嶄新的道路，具有重大的理論與現實意義。

利瑪窦的抉擇

方永[102]

内容提要：耶稣會士利瑪窦抱着使中國基督教化的理想來到中國，基于所面對的現實，選擇了合理的傳教策略：一是和平傳教，而非武力傳教；二是在服裝上，依據對中國宗教狀況與社會狀況的判斷，最先選擇的是僧服，而後改易儒服，最後決定穿術士服；三是在中國活動的身份，也由僧而儒，最後以術士安身，而沒有展示其傳教士的身份；四是在宣教對象的選擇上，沒有采納直接向上層文化人士直接宣教的方略，而是選擇了在當時社會中處于邊緣的人，或是貧無立錐之地之人，或是無依無靠的病人，或是經曆坎坷的商人、武夫與士紳。這樣的選擇是明智的，因為它真實地反映了當時西來的基督宗教在中國可能的生存之道：唯有适應，在适應中調整待變。

關鍵詞：利瑪窦 基督教 傳教策略 術士 邊緣人

耶稣會傳教士來到中國，其根本目的在于讓中國人信仰天主教，使中國基督教化或福音化。這個根本目的，就是其理想；而理想的實現，卻必須訴諸合适的手段，而何謂合适的手段，則不僅取決于理想，而且取決于現實的形勢，而且後者的重要性一點也不亞于前者。

耶稣會士到中國來傳教，屬于外方傳教。對于外方傳教，耶稣會的創立者羅耀拉特别強調“老練謹慎”即“高明的靈活”。他寫道：“‘老練謹慎加上一點純潔’比‘盡善盡美的純屬潔加上不高明的靈活’要好得多！”[103]何謂靈活，則完全取決于形勢；而體現這種靈活的，則是在關鍵問題上所作的抉擇。羅耀拉看到其他修會借助軍事暴力傳教所導緻的失敗，指示其弟子在傳教中應“适應當地的習俗”，這便是著名的“适應”策略。

作為耶稣會士來到中國的利瑪窦，遵守中國政府的管理，對基于中國傳統而以儒家禮儀表現出來的祭祖祀孔的習俗所取的寬容态度，後來被康熙稱之為“利瑪窦規矩”，成為康熙之後直到鴉片戰争這段時間來華傳教士欲合法留居中國就必須遵守的原則，這在相當程度上說明了他的傳教策略，就使天主教進入中國而言是基本成功的。筆者在此無意對“利瑪窦規矩”加以分析，而隻想說明利瑪窦在中國傳教策略之所以就使天主教進入中國而言是基本成功的，是因為他在面對中國的形勢時，基于他自己的觀察，在幾個關鍵的問題上作出的抉擇，不但現實，而且富有針對性，效果還相當好，因而是極為正确的。它們，構成了“利瑪窦規矩”的真正基礎。

一、是和平傳教，還是武力傳教？

1582年，耶稣會會士利瑪窦來到澳門。此時，西班牙已經把鄰近中國的菲律賓群島變成自己的殖民地。在菲律賓的耶稣會士，在西班牙殖民當局的支持下，在當地以武力的手段強行傳播天主教。就在這一年，從馬尼拉輾轉到澳門的西班牙籍的教耶稣會士桑切斯（Alonso Sanchez）極力主張以武力征服中國來傳播天主教。據說，羅明堅和利瑪窦起初很想與桑切斯合作，但遭到葡萄牙人的反對而作罷。[104]

葡萄牙人為什麼反對在中國武力傳教呢？原因很簡單，因為當時的葡萄牙人根本沒有力量在軍事上與中國抗衡。中國人與倭寇的戰鬥中顯示出來的戰鬥力，是葡萄牙人不得不考慮的。而且，葡萄牙殖民者與明朝水師在東南沿海進行的三次戰鬥，均以慘敗告終，這使他們認識到中國力量的不可小視。1556年，葡萄牙人通過行賄獲得在澳門的居留權，并于1572年開始公開向中國政府交納地租，獲得有限的自治權。這有限的自治權是以接受中國地方官員的管轄和交納地租為前提，而且，對在澳門的華人沒有管轄權。面對桑徹斯的征服中國的叫嚣，葡萄牙人深知其難成，一旦付諸實施，好不容易獲得的在澳門的居留權也會喪失。這是葡萄牙人所不願意看到的。而羅明堅和利瑪窦所屬的耶稣會分會的支持者是葡萄牙。所以，由于桑切斯堅持武力傳教，羅明堅和利瑪窦隻好完全避開他。

因此，從内心裡講，羅明堅和利瑪窦其實并不拒絕武力傳教，隻是不接受對中國武力傳教。他們之所以不接受對中國武力傳教，首先在于他們的分會的資助者是葡萄牙人，而葡萄牙人是深知當時中國力量的強大的。而且，葡萄牙國小力弱，不希望西班牙人染指自己的事業，尤其是幹損害其利益的事情。面對這樣的現實，以葡萄牙人為資助者的羅明堅和利瑪窦拒絕了耶稣會内部、特别是西班牙籍耶稣會士“一手拿劍，一手拿十字架”的武力傳教呼聲。葡萄牙人的現實主義，決定了為他們所資助的那部分耶稣會士的對中國傳教的策略選擇上的現實主義，使他們像葡萄牙人獲得留居澳門的權利一樣，采取和平滲透的策略，而沒有采用武力征服的策略。

事實證明，西班牙籍耶稣會士桑切斯的對中國武力傳教的策略是難以成功實施的。桑切斯1586年作為西班牙在菲利賓的殖民當局的全權代表懷揣一份題為《論征服中國》的備忘錄回到馬德裡呈交給國王菲利浦二世，正式推出“征服中國”的新十字軍方案；但是，由于歐洲新教國家與天主教國家之間的鬥争，1588年西班牙傾盡國力而建造的“無敵艦隊”被英國海軍全殲，尼德蘭革命也使西班牙焦頭爛額，這一方案終究化為泡影。可是，西班牙在菲利賓的殖民當局并沒有因此死心，他們組織的軍隊攻占明軍曾設防的基隆和淡水，占據北台灣，開始其在中國土地上的武力傳教。不過，他們在北台灣的活動，因為被新到的荷蘭殖民者擊敗而告終。此後荷蘭的殖民者又被鄭成功擊敗，新教在中國武力傳教的開端也被扼止。

可以說，基于對中國的了解和對自身力量的判斷，羅明堅和利瑪窦以及他們所依靠的葡萄牙人，拒絕接受西班牙籍耶稣會會士桑切斯的武力傳教策略，這是相當明智的。這種明智，是基于葡萄牙人從1514年到1572年期間超過半個世紀與中國進行的包括軍事在内的鬥争中所獲得的經驗和教訓。這些經驗和教訓的中心内容是：與歐洲相比，中國的國土龐大，物産豐富，文明古老而成熟，人民愛好和平但又經得起長久而殘酷的戰争。在這種情況下，無論是通商獲利，還是傳教牧靈，在當時的情況下，訴諸武力必然遭受失敗，所以，應當以和平的方式，利用中國人的性格特征和制度缺陷來求得成功。

大約在1583年利瑪窦入肇慶前夕，利瑪窦發了終身願，表示願意以身殉教。對此，桑切斯認為，傳教單靠勸說無濟于事，由此招緻猜忌而被殺是活該，因為殉教本身并不是目的，“應該借助世俗力量，使用軍人的武力和其他現世的手段”。有鑒于此，利瑪窦隻好與他絕交。朱維铮認為，“利瑪窦與桑徹斯絕交，隻能表明他信守誓願，不肯被世俗權力牽着鼻子走，依然以為信徒的虔誠必須依靠教士的殉教精神和善誘善導來培植。”[105]

筆者認為，這種看法有擡高利瑪窦的品格之嫌。因為當時耶稣會的宗旨，并不是要與世俗權力脫離幹系，否則耶稣會在各地傳教也不會都走上層路線了。極有可能的是，利瑪窦與桑切斯絕交，也是策略性的，而不是原則性的。因為在澳門，與一個鼓吹征服中國的西班牙籍耶稣會士保持交往，難免不傳入在澳門的華人之耳。為了進入中國内地，利瑪窦必須制造自己對華的友好形象，而制造這種形象的最好辦法，就是與鼓吹與華為敵的西班牙籍耶稣會士絕交。而且，利瑪窦與桑徹斯的絕交行為，就發生在他前往肇慶前夕，這種時間上的巧合，很難說是偶然的。再者，既然已經表示願以身殉教，那麼，就必然已經下了壯士一去不複返的決定，而桑徹斯是不可能前往中國内地的，因此，利瑪窦動身前往肇慶之時，也便是他與桑徹斯的交往結束之時，即便不絕交，恐怕也沒有機會面見了。顯然，這種絕交，可能除了由于在對中國傳教是用和平方式還是用武力方式上發生的分歧之外，還有實際上策略的考慮。因為畢竟他們都是耶稣會士，都必須服從總會的領導，因而他們之間的分歧，都不是原則性的，而是策略性的。而耶稣會士，為了實現目的，手段一向都是靈活的。羅明堅因為在肇慶建立居所的經費不足而于1583年12月回澳門籌款不順時，為了解決經典問題，還與一年前接觸過的西班牙籍耶稣會士桑切斯重新取得聯系，呼呈西班牙人為在中國的和平傳教伸出援手。這件事，從某種程度上說明，利瑪窦與桑切斯絕交，不是原則性的，而是策略性的。因為作為羅明堅之助手的利瑪窦與桑切斯絕交，不經過羅明堅，肯定是難以想象的。

不過，值得注意的是，羅明堅于1588年11月啟程返回歐洲，再也沒有機會回來，其中的一個主要原因就是他與桑切斯過從甚密，尤其是1584年羅明堅在澳門尋求經濟援助時與桑切斯接觸，相談甚歡，而桑切斯希望在西班牙國王打算籌備的訪華使團上尋求在華耶稣會士的幫助，條件是将給在華耶稣會傳教團一架自鳴鐘并支付所需費用，這使受到桑切斯強烈批判的耶稣會遠東負責人範禮安強烈不滿，于是便借籌組教皇訪華使團的名義把羅明堅打回歐洲。這件事，反映出羅明堅在和平傳教與武力傳教的策略選擇上的搖擺。利瑪窦卻沒有這種策略選擇上的搖擺，他是範禮安和平傳教策略的堅定擁護者。正是因為這樣，在羅明堅離開中國後，利瑪窦成為耶稣會在華傳教團的實際負責人，并在不久得到正式的任命。

二、僧服，儒服，還是術士服？

利瑪窦在1583年9月10日，随着羅明堅進入當時廣東的省城肇慶。在這裡，就着裝問題，他與他的直接上司羅明堅發生了分歧，其内容就是着裝問題；應當身着僧服，還是身着儒服，或是其他的服飾。

利瑪窦是以羅明堅的助手的身份進入廣東肇慶的，當然要服從羅明堅的領導，這是耶稣會的體制所決定的。因此，在着裝問題上，他依從羅明堅的舊例。這一舊例是羅明堅于1582年12月27日第一次到肇慶時所形成的。在1582年12月30日拜見當時的兩廣總督陳瑞時，由于羅明堅自稱“天竺僧”，陳瑞便賜給他們中國和尚的信服，并把他們安排在肇慶東門外的天甯寺居住。起初，羅明堅并沒有穿上中國和尚的服裝，但是，在陳瑞的建議下，羅明堅及其副手巴範濟穿上了中國和尚的服裝，并且在緻總會長的函中說了這樣一名名言：“總而言之，我們扮作中國人，以便為天主赢得中國人。”着僧服的舊例就這樣由羅明堅開創了。

客觀地講，羅明堅是說了謊的，因為他固然來自天竺，但天竺不是他的家鄉，而隻是他傳教生涯中的一個落腳點。他刻意隐瞞了他在到天竺之前的來處，隐瞞了他的歐洲背景。這個謊言在羅明堅帶着利瑪窦到肇慶見知府王泮時，不但在重複，而且還擴大。他隐瞞了自己到中國的真實目的，說“是天竺僧，來自天竺國，因慕中華之盛，航海三四年來到中國”，“隻想遠離澳門的商業世界，一心供奉天主，但願在肇慶建立一個寓所和教堂，終老此地”，“希望知府大人開恩，他們在肇慶不惹是生非，不求施舍，并将終身感恩”。這其中，除了“一生供奉天主”和“願在肇慶建立一個寓所和教堂”之外，其他都是謊言。首先，他們不是天竺人；其次，他們不是僧；其三，他們不是因慕中華之盛而來；第四，他們根本沒有也不可能切斷自己與澳門商業世界的聯系，根本不可能遠離澳門的世俗的商業世界；第五，他們終身所感恩的，不是這位知府，而是天主。總之，為了達到立足傳教的目的，什麼謊言都是無關緊要的。

不過，既然已經公開聲明自己是天竺僧，而且當地的官方也認為他們是天竺僧，他們便隻好自己來圓謊了，盡管這帶着某種不大情願，但為了目的的實現，在策略上也隻好如此了。圓謊的最好辦法，便是穿上當地官員所賜給的中國和尚服。而且，羅明堅的這一做法，得到了其直接的上司範禮安的認可。1588年10月11日，範禮安在寫給總會長的函中特别解釋說，中國欣賞天竺國，而且他們不知也不認其他國家，所以傳教士須使用“天竺僧”的名稱，并特别強調：“用這種方式，隻有用這種方式，他們才能進入中國。”[106]

這種方式，就是“借名”。可是，羅明堅的助手利瑪窦經過細心的觀察卻發現，羅明堅這次借名并不高明，甚至有些愚蠢，因為他所借的名，不大受中國人尊重。

羅明堅之所以自稱天竺僧，是因為他認為中國社會的本土教士是佛僧，而佛僧最初來自天竺，他以為自稱為僧可以适合中國的民情，不緻引起中國士大夫的反感。但是，來到肇慶不久，利瑪窦便發現中國士大夫對佛僧沒有一點敬意，而通過科舉考試進入國家統治機構的士大夫，才是最受社會尊敬的階層。那些從官場上退下來回到家鄉的鄉紳，在社會上也倍受尊重。所以，利瑪窦覺得以佛僧自稱是不明智的，應當盡力去接近的中國人士不是佛僧，而是讀書人，尤其是進入了統治階層的士大夫。為此，利瑪窦與羅明堅發生了分歧。羅明堅認為佛教才是天主教與中國文化最有前途的結合點，對中國官員賜予的僧服從未産生過改換的念頭。利瑪窦認為儒學是天主教與中國文化最有前途的結合點，因此他向他和羅明堅的上司範禮安請求脫下僧服，換上儒服，并召回與他有分歧而且行動“莽撞”的羅明堅。

羅明堅在1588年11月就被召回了，而易服的批準，卻足足等了六年。據宋黎明先生的研究，範禮安在1594年秋才批準在華耶稣會士易服改名，那時利瑪窦在廣東韶州，公開放棄和尚稱謂而讓随從稱他為“先生”，同時他頭上也戴上了一頂高帽，既非僧帽，也非東坡巾，而是方巾，這說明利瑪窦試圖扮演“儒士”的角色。但是，在1595年春，利瑪窦出韶州的時候，他戴的不是方巾，而是東坡巾。這說明他的新身份已經是居士和術士，因為居士與術士的通常打扮就是直裰加東坡巾。這是1595年出韶州後的利瑪窦，一直是穿戴直裰和東坡巾。

宋黎明先生認為，這表明，“利瑪窦的易服改名實際上有兩次，一次是在1594年秋，另一次是在1595年春”。[107]這兩次易服改名說明，利瑪窦實地上采取了佛教初到中國時所采取的策略，即在面對占統治地位的儒學時，既要與儒學接近，又要與儒學區隔，以便在儒學統治的區域中尋找不滿當時儒學狀況的同道。所以，正如最初進入中國内地的佛教僧人首先以術士的面目出現一樣，最初進入中國内在的耶稣會傳教士也首先以術士的面目出現。之所以這樣，正如利瑪窦在其“中國杞記”中所說，是因為中國人非常迷信，外來的宗教要想在中國立足，沒有不充分利用中國人的這一突出的缺點的。

再者，着什麼裝，是公開表明自己身份的最好方式之一。羅明堅主張着僧裝，公開表明他認同佛教，雖然他實際上并不認同；同樣，利瑪窦主張着儒服，公開表明他認同儒學，雖然他實際上也不真正認同。既然公開表示認同而實際上卻不認同，這中間存在着一種張力和矛盾，到了一定條件下它一定會爆發出來，給實行這種公開表明認同但卻實際上不認同的策略予以一種毀滅性的打擊。這是明智的策略者不能不想到的。為了避免這種毀滅性打擊的出現，最好的辦法是尋找一種替代性的策略，這種替代性的策略必須是模糊的，便于行事者規避可能最壞的結果。利瑪窦在離開韶州時，不再穿标準的儒服，而穿充滿模糊性的術士和居士服，可能就有這種考量。宋黎明在《神父的新裝》一書中指出：“為什麼利瑪窦不做儒士而做居士和術士呢？主要原因有兩個。首先，如果以儒士身份出現，不但意味着徹底放棄傳播天主教，而且與中國文人打交道時隻能以學生自居，這對中國人将失去吸引力；相反，以道人面目出現，則給我以很大的想象空間，特别是‘數學’和方術是利瑪窦對中國人最具吸引力所在。其次，和尚變成居士相對容易，變成儒士則非常困難，因為當地人不予認同。”[108]

實際上，耶稣會會士從骨子裡是反儒的，這在利瑪窦也不例外。對于儒學，利瑪窦在相當長的時間内采取的政策是敵視。這一點，與利瑪窦有過相當交往的李贽看得很清楚，他在《與友人書》中透露，利瑪窦“欲以其所學易吾周孔之學”。[109]他看出，利瑪窦雖然自稱“褒儒貶佛”，但其骨子裡是反儒的。骨子反儒的利瑪窦，在穿儒服稱儒生的短短半年之後，就改穿術士和居士的服裝，其中的深意是值得認真思考的。至少，在利瑪窦看來，在笃信迷信的中國，術士可能是比儒生更為歡迎和尊重的人。尤其是當時的萬曆皇帝之下，東林黨人受壓，儒生的日子其實并不好過。相比之下，術士卻是大行其道。聰明的利瑪窦不會不注意到這一點，并善加利用的。而且，裝成術士，這一模糊的身份，更有利于利瑪窦遊于中國的各階層人員之間，而不受某一階層身份的局限，這是佛僧的身份和儒生的身份都無法向他提供的，隻有士術這一身份才能給他提供這樣的方便。正是這種術士身份，使他從廣東階段的隔絕“中國社會之外”，一下子打入中國的主流社會。[110]（李零：《中國方術續考》，第17頁。）

三、術士，還是傳教士？

耶稣會士進入中國，用積極的話說，是用禮物開路的；用消極的話說，是用行賄開路的；用宗教性的術語說，是用高級方術來開路的。正如李零所說：“研究利瑪窦的‘業績’，一有點值得很注意，這就是在他對儒家網開一面，專攻釋、道的謀略之中，歐洲科學是起了關鍵作用。用他自己的話說，就是‘科學是真宗教的直接幫手’。他最看不起的就是道教和道教方士。科學優越于方士因而能取代方士是對我們文化的緻命打擊。”[111]

不過，在明末，最吸引中國人的，是一種名叫黃白之術的煉丹術，也就是把水銀變成白銀。《儒林外史》中就描述了這種狂熱。當初，耶稣會傳教士到肇慶時，既不接受中國官方的錢物，也不接受中國民間人士的饋贈，也不華緣，卻出手大方。這使一般的中國人對于他們的錢财的來源有一種非常神秘的看法，紛紛傳說他們會黃白之術。這種傳說，既使他們受難，也使他們受益。因為為了得到黃白之術，中國人想方設法接近他們而又逼迫他們，驅趕他們卻又不允許他們離境，這其中既包括兩廣總督劉繼文，也包括浪蕩文人瞿太素。三棱鏡之所以在中國得到異常的關注，就與傳說中的黃白之術有關。

可以說，方術，是耶稣會士最吸引中國人的地方，也是耶稣會士送給中國人的最大禮物。

耶稣會士所用的禮物，除了真金白銀，就是低端的西洋奇物以及高端的科學技術。低端的西洋奇物，是為了吸引好奇而貪婪的中國人，特别是官員，其中最典型的是三樣：三棱鏡、日晷、自鳴鐘。高端的科學技術，是為了吸引不僅好奇而且好學求真的中國人而準備的（當然，這些人多是儒生中的“異端”），其中最典型的是記憶術、推理術（幾何）、測量術以及其他實用技術（水法、鑄炮法）。

客觀地講，低端的西洋奇物，名曰送禮，其實是用來行賄，以求官員開方便之門。比如，利瑪窦認為，兩廣總督陳瑞之所以頒發文書允許羅明堅在中國内地安家落書，就與羅明堅答應日後見面時将送給陳瑞一架自鳴鐘有關。利瑪窦将陳瑞描述成一個殘酷而貪财的人，其中一個原因就是因為陳瑞對羅明堅答應日後見面送給他的自鳴鐘表現出強烈的興趣，因而寫信希望羅明堅盡快前去，并将頒文允準羅明堅在中國内地安家落戶。而在陳瑞離任後的接任者郭應聘之所以與澳門當局交往，其主要動機是為京城采購宮廷所需西洋物品；允許耶稣會士定居肇慶，在相當程度上是要總督府旁邊設立一個澳門采購辦事處。兩廣總督采辦宮廷所需西洋物品，其中有相當部分是澳門的葡萄牙商人為保住這塊居留地以及到廣州進行貿易而贈送的，而且，其中不少進了官員的私囊。耶稣會士非常巧妙地利用了這個機會，而使這樣的機會得以緊緊抓住的東西，便是他們獻上的西洋奇物。肇慶知府王泮因為孟三德贈給他夢寐以求的三棱鏡而改變注意，私下同意孟三德居留肇慶。而最終使利瑪窦得以進入北京并得以居留北京的，就是他以貢品的名義獻給萬曆皇帝的自鳴鐘。

三棱鏡和自鳴鐘固然是神奇的，但背後的道理則是更為神奇的。前者的神奇，吸引的是愛好器物的官員和皇帝，利瑪窦對這些人的基本評價是貪；後者的神奇，吸引的是愛好道理的好學之士，利瑪窦對他們的基本評價是智。對于前一種人，利瑪窦的基本态度是純粹利用，當然也不排除誘之以利的勸誘皈依；對于後一種人，利瑪窦的基本态度是勸誘皈依，主要是誘之以理，當然也不排除把他們當成工具來使用，因為在基督徒的眼中，每一基督徒都是基督的肢體，都是基督的器皿。

但是，無論是誘之以利，還是誘之以理，利瑪窦在中國的傳教實踐，都基本上以方術的形式出現，至少在中國人看來是這樣。

孫尚揚教授在《利瑪窦與徐光啟》一書中指出：“初來中國時，利瑪窦發現最能引起中國人興趣的并非基教的‘福音書’，而是西方科學技術。1594年11月4日，在寫給羅馬耶稣會總長的信中，利瑪窦列舉了中國人訪問其住所的五個原因：其一，他是從歐洲來的外國人；其二，他有驚人的記憶力；其三，瞿太素到處宣揚他是位大數學家；其四，他帶來了一些東西，如棱鏡、地球儀、渾天儀、世界地圖；其五，最後的原因才是想聽教會的道理，并與之交換意見，但因這個原因拜訪他的人最少。可見其中實質性的原因乃是利氏向中人展示的西方科學技術。”[112]而在當時的中國人的觀念中，科學技術之類的東西，都是方術，而且，最能體現它們的是道教的方術出現的民間方術以及以星象曆數之學出現的官方的方術。

利瑪窦最初使中國人震驚的，是他展示的世界地圖。在中國人看來，如果沒有相當的法力，人很難看清世界到底有多大。中國人的驚異，就在于利瑪窦能夠展示出這樣的東西，這說明他是具有相當的神通的，深知中國人心理和習俗的利瑪窦也以此自況，因為這能夠赢得中國人的尊重。在與中國人的日常交往中，利瑪窦經常以手制日昝作為禮物送人，這同樣說明他有相當高的技能，尤其是在觀察天象方面，而中國人對于能夠觀察天象的人，也是相當敬重的，這樣的人同樣也屬于術士，術士所具有的種種能力，就是中國人所說的方術。在利瑪窦的中國經曆中，最具有戲劇性的因素就是他修理自鳴鐘的能力。正是這種能力，使得萬曆皇帝默許他居留北京，使得他日後成為中國鐘表業的祖師爺，被中國的鐘表匠人尊稱為“利瑪窦菩薩”。

利瑪窦1595年曾在南昌向中國人展示他的記憶法。史景遷在《利瑪窦的記憶之宮：當西方遇到東方》一書中寫道：“利瑪窦在中國的經曆表明，中國人曾臆斷他的記憶法源于魔力。1596年10月13日，利瑪窦在南昌給羅馬的耶稣會會長阿誇維瓦寫了一封信。在信中，他先是叙述了為獲準定居南昌和購買住所而展開的艱辛談判，随後又描述了蜂擁到他房間以表祝賀的知名中國文人的情況。他羅列了這些中國人造訪的三個主要動機：相信耶稣會士能将水銀變為純銀；渴望學習西方數學；急于了解他的記憶法體系。”[113]在筆者看來，這三個主要的動機，其基本内容都是尋求真術。顯然，來訪者主要是把利瑪窦當成高明的術士來對待的。而且，利瑪窦對此也心領神會，非常充分地加以利用。

當然，最使利瑪窦上心的，還是那些被中國學人認為是實學而加以接受的“天學”。當然，在利瑪窦看來，“天學”的主要内容是至公至真的天主教義，而在親近利瑪窦的中國士大夫看來，“天學”的主要内容，一是道德說教，二是可以用經經世緻用的科學技術。但由于在對佛教和道教的批判上，利瑪窦與倡導實學的中國士大夫站在同一條戰線上，用儒家的語詞來表達自己的思想，故使得其中的部分士大夫以為利瑪窦的“天學”為實學并為之辯護。其實，在“天學”中，真正令中國士大夫動心的，既不是至公至真的天主教義，也不是其中的道德說教，而是其中的科學技術，即當時中國人眼中的方術。盡管利瑪窦隻是把科學技術當成傳教的工具，但是，這工具是十分有效的。肇慶知府因為利瑪窦挂在牆上的有外文标注的世界地圖産生極大興趣而給其提供了極大方便，曾自制過地圖的李之藻因為在北京見到由利瑪窦出版的中文版的世界地圖而接受其中的曆史觀并成為以他為代表的耶稣會傳教士的密切朋友并最終受洗入教。徐光啟也是因為1595年在韶州見到利瑪窦的世界地圖而産生要會見利瑪窦這位異域奇人的沖動，并于1600年在南京與利瑪窦相見，為利瑪窦學識所折服，并于1603年在南京中那座由利瑪窦建立起來的教堂中受洗入教。雖然“入教事天可能在獲得曆算奇器等科學知識方面得到便利”，不是徐光啟受洗入教的唯一動機，但至少這是其中的主要動機之一。[114]

不過，在骨子裡，利瑪窦是不想讓中國人把他看成一個術士的。他真正想要的，是中國人把他當成神學家。因為，利瑪窦明白自己的真正身份是傳教士，其主要任務是傳播天主教，科學技術隻是其傳教的工具。在這種工具已經實現所要達到的目的時，這工具便可以被棄置一旁了。這典型地表現在他與徐光啟合作翻譯《幾何原本》這一著作的态度上。《幾何原本》的翻譯，始于1605年，利瑪窦說，這是項“乍看起來與傳教并沒有直接關系，但實際上對傳教非常有利的工作”。[115]經過一年的努力，譯完前六卷，徐光啟想一口氣把後面的六卷一并翻譯完，但利瑪窦認為不必急。他對徐光啟說：“止，請先傳此，請同志者習之，果以為用也，而後計其餘。”而真實的原因則是：利瑪窦認為已經達到了目的，當然可以不竟而止了。孫尚揚認為，“這目的大約是以數學真理向中國人表明天主教是‘理性的宗教’，即是在邏輯推理的基礎上建立的宗教。”[116]這說明，科學在利瑪窦的傳教活動中隻是策略性的。而且，利瑪窦在實用這一策略時，曾與其上司發生分歧，被批評在傳播科學上走得太遠，有以手段為目的之嫌。利瑪窦之所以在翻譯《幾何原本》不竟而止，與他受到的這種批評不無關系。我們應當明白，在這種批評的背後，隐涵着一種意見：利瑪窦可能過于在乎自己以術士的形象出現所獲得的尊重，而忘記或忽視了自己的真正任務。

可見，在術士還是傳教士上，利瑪窦的選擇，是想更有效地利用科學這一傳教工具，因而非常願意向中國人展示一種術士的形象，但傳教士這一根本身份，使他在展示術士這一形象時有相當保留，在向中國士大夫表明天主教是一種理性的宗教這一觀念因而值得信仰之後，便開始轉換，用新的方式來作為傳播天主教的主要手段。

四、在邊緣人群中建立教會

天主教不僅僅隻是一種思想和文化，而是一種宗教；而宗教不僅僅是一種個體現象，而且也是一種群體現象。因此，耶稣會來華傳教士，每到一個地方，都想在那裡建立居所和教堂，并成立自己的教會。要成立教會，首先就得有人受洗入教。于是，選擇什麼人，讓其受洗入教，便成為一個重要問題。

天主教作為一種外來宗教，正如當初佛教進入中國一樣，所選擇的人，基本上都屬于邊緣人群。這些邊緣人群，既有在社會中貧無立錐之地者，也有郁郁不得志的士紳，還有經曆十分坎坷的人。

利瑪窦在華施洗入教的天主教徒，分為三大類。一是病危之人，這是社會上最邊緣的群體，因為他們很快就要歸天了，基本上就要被整個社會抛棄了。這類人之所以願意受洗入教，有病急亂投醫的意味，起死回生之術在其中占了相當的地位。其中最為典型的是李之藻，他在病危時才同意休妾入教，雖然他病愈後又活了很多年。二是追求他的黃白之術以及祈禱生子。鬼星驅魔等“異術”的人。他們的興趣在中國古代典型的“方術”。這些人雖然在中國各階層都行得開，但卻不是主流。其中最典型的是瞿太素，以及而南雄的郭生、南京的成紀無以及北京的李應試。第三類是向往其“天學”的儒者，其中最典型的是徐光啟。這三類人，在明末的中國，都屬于邊緣人，雖然其中有人居于社會的上層。

利瑪窦在中國傳教，雖然走的基本路線是上層路線，但是，他始終沒有見到皇帝，至多得到一些高官的支持。而這些高官，在整個官僚體制中的地位，實際上并不高，而且處在被排斥的邊緣地位，在官場中郁郁不得志，沒有什麼實權。其中最典型的就是被稱為明末天主教三柱石的徐光啟、李之藻和楊廷筠。當然，這些在官場中郁郁不得志的官員，在其家鄉的場望卻不低，因為他們能夠脫穎而出，進入官場，本身就是光宗耀祖的事情，往往被視為整個宗族的典範。他們的受洗入教，在整個宗族中具有相當的示範效應。這種示範效應，既是傳教士所樂意善加利用的，同時也是這些人向傳教士展示自己的價值的契機。因此，在明末的中國天主教中，便出現了家族式或宗族式的天主教會，其中的領頭者是有功名的士紳，而其大部分成員卻是平頭百姓。就整個社會而言，這樣的天主教會是處在邊緣的，盡管它在某個村或鎮是主導性的。

在利瑪窦的中國傳教生活中，朱維铮注意到一個有趣的現象：利瑪窦的進京之路，與王陽明的心學從萌芽到流布的路線，有驚人的相似性。在利瑪窦感到自己如魚得水的南昌和南京以及江左地帶，正是陽明學最為流行的地方。[117]利瑪窦對朱子理學的批判，與陽明學派對理學的批判，有着極為相似的地方。而與利瑪窦交往最為密切的士大夫，多有陽明學派的影子。其中包括把羅明堅和利瑪窦引入肇慶的郭應聘，使利瑪窦被郭應聘的繼任者趕出肇慶後得以在韶州居留的南雄同知王應麟以及江右王門章本清的弟子瞿太素，還有被稱為明末中國天主教三柱石之一的徐光啟。徐光啟曾師事黃體仁，因而深受陽明心學的影響。他的恩師，也就是他中舉人的那次鄉試的主考官焦竑，則是晚明心學的殿軍。而朱熹理學，是明朝的官方之學，陽明心學在其面前是“異端”，這一學派的弟子在官場中鮮有得志者。

利瑪窦在傳教中，為了适應中國，首先采取的策略是“附儒”，這典型地表現在他在韶州改穿儒服稱儒生的行為中。利瑪窦出韶州時，由于對儒學的認識的加深，他再一次改服易名，以術士的身份出現，并加入到對朱熹理學的批判之中，這時，他采取的策略是“補儒”。利瑪窦在南京站穩腳跟之後，特别是在有徐光啟這樣的有舉人功名的人受洗入教之後，雖然他在與士大夫的交往中不斷地聲稱自己是要“補儒”，但是，實際上他已經不再滿足于“補儒”，而開始實施“超儒”的策略了。利瑪窦的“超儒”策略，實際上有三個方面：一是強調天主教在道德上超儒，二是強調天主教在方術（科學技術）上超儒，三是強調天主教在共同體上超儒，因為信徒最後是要進天國的，而這是儒學所不能提供的。其中的第三個方面，其具體的體現，就是建立教會，在中國正統的三教之外，形成一種獨特的宗教共同體，即天主教徒共同體。這個共同體，最初是由受洗的那些處在邊緣的“異端“儒士以及其他的邊緣人士構成的，雖然與中國的宗族制度相結合，實際上在當時的中國也處于邊緣地位。但是，利瑪窦堅信，它最終會成為主流。

五、結語

利瑪窦到中國傳教，選擇和平手段而棄用武力征服手段，是基于對中國當時的國力之現實考慮；利瑪窦之易服改名，先穿儒服稱儒生，後穿術士服而稱有道之士，是基于儒學雷鋒是中國的主流文化以及中國人相信迷信的心理習慣的觀察而作出的合理選擇；而他以中國人眼中的高級方術即科學技術來傳教的方法，正是對那一心理習慣的巧妙利用。鑒于他所要傳播的宗教對中國人來說是外來宗教，所以，正如當初基督教在古希臘和古羅羅馬的世界中首先是向處在社會邊緣的各種人士傳播一樣，在利瑪窦的領導下耶稣會在中國領洗入教的信徒也是在中國由于種種的原因而處在社會邊緣的人，盡管這些人中不乏徐光啟、李之藻和楊廷筠這樣的精英人士，但其發展的信徒，大部分還是一般的處在社會邊緣的人，包括那些身為精英人士的信徒在内。不過，這些身為精英人士的信徒是利瑪窦所發展的信徒的榜樣和領頭羊。随着禮儀之争問題的發展，這些教會逐漸地由“精英”領導的教會變為一般中下層百姓所領導的教會，并且在民間化和地方化的軌道上發展，直到鴉片戰争後才轉移到新的軌道。

最後，有兩點需要特别注意。

其一，利瑪窦雖然以術士的身份成功地使天主教重新進入中國，但是，他以他的方術來誘人，但從來不以他的方術來騙人或害人，更不以其方術來挑戰中國的任何一級的政府或任何一條法律，即便是在受到逼迫的情況下也是如此。這樣，至少在道德上講，他是無惡意的。這使他既迥然不同于中國聲名狼藉的一般方術之士，也迥然不同于清朝中後期潛行入華的各路傳教士。康熙之要求來華傳教士遵守“利瑪窦規矩”，其意不出此兩個方面。也正是因為以南懷仁為代表的傳教士遵守利瑪窦規矩，在康熙與教廷特使争執之前的1687年，當南懷仁請求馳禁教之令時，康熙皇帝下谕稱：“天主教應行禁止，部議極當。但見地方官禁止條約内‘将天主教等于白蓮教謀叛’字樣，此言太過，著删去。”[118]這說明，盡管由于以利瑪窦為代表的在華傳教士的表現，天主教沒有被等于邪教，但是，“利瑪窦規矩”要求在華傳教士在遵守中國風俗和法律的前提下在華修道，并沒有允許在華自由傳教。因為包括佛教和道教在内的中國所有宗教在曆史上都被置于政府的管理之下，都不曾被允許自由傳教，所以，不允許自由傳教，并不是隻針對天主教的。

其二，利瑪窦1609年2月15日在寫給巴濟範的信中指出，萬曆皇帝可能因為兩件事情而明确反對耶稣會士，一是與外國人打交道并從外國得到資助，二是在中國傳播新的宗教。[119]這兩個憂慮，非常富于前瞻性，因為中國人是非常強調政治上的獨立自主和思想上的正統的，犯此二者無一不遭受強烈的反對。康熙皇帝所言的“利瑪窦規矩”雖然沒有明确地說出這兩點，但卻實際上隐涵這兩點，因為康熙皇帝眼中領票的傳教士在中國是視同“國人”，為官當差而領取奉祿的。所以，康熙皇帝的“利瑪窦規矩”與其禁止天主教的政策，并不沖突，因為後者是前者的應有之義。

文化“絲綢之路”上的利瑪窦

王利民*

内容提要：利瑪窦是明朝末年來到中國的天主教耶稣會傳教士，他在傳教過程中尊重中國本土文化，并且能夠入鄉随俗。他的傳教特點包括，偏重于把神學與自然科學有機的結合；結合中國文化來宣傳教義，提出中國經典中本有的“上帝”這個至高核心；認同儒家和道家中“神”的範疇。 總之，利瑪窦對中西文化的互通作出了不可磨滅的貢獻。

關鍵詞：利瑪窦 本土精神 上帝 儒家 自然科學

一、利瑪窦到中國前的簡曆

利瑪窦(Matteo Ricci)神父，字“西泰，”号“西江，” 1552年10月6日出生在意大利馬爾凱省馬賽萊塔市（Macerata）。其父親、若翰·利啟是梵蒂岡的市長和省長（羅光，1959，4頁），也是一名藥劑師。他很希望自己八男、四女中排行老大的利瑪窦能繼承自己的官職。瑪窦的母親、若翰娜性情溫和、敬主虔誠、常對他的事業給以鼓勵和支持。瑪窦幼年的啟蒙老師是尼各老·白啟完（Nicolo Bencivegni），後來這位私塾老師進了耶稣會，瑪窦9歲時進了本市的耶稣會學校。16歲中學畢業後被父親送往羅馬，父親想讓他讀法律将來做官，但瑪窦以自己獨特的性格在羅馬大學（Collegio Romano現在的額我略大學）讀完了自己喜歡的各科自然知識、人文和神學課程。大學畢業後，瑪窦于1571年8月15日在羅馬的桂裡納小崗（Quirinale）加入耶稣會，并于1580年7月25日在印度的交趾（Cochin）被晉升為司铎，因為1577年5月18日瑪窦被總會長派往印度傳教，那年他才25歲，因交通原因、直到1578年3月24日，利瑪窦、羅明堅（Michele Ruggieri,1543-1607）等十四名耶稣會士才從葡萄牙的裡斯本動身乘坐“聖路易”船隻去卧亞（卧亞在印度半島西，時屬葡萄牙人的領土）。

1582年4月15日耶稣會視察員範禮安（Alexandre Valignani)應當時在中國肇慶的羅明堅神父的邀請，便調遣博學多才的利瑪窦神父從卧亞到澳門當助手，于是利瑪窦于1582年8月7日到達澳門，那時他已經28歲。在澳門期間，他住在聖瑪爾定經院，努力學習中文并希望早日把福音傳入中國，但需等待時機。一天、終于等到了廣東肇慶知府王泮的許可證并差人來澳門邀請以前拿到護照（當時稱為“路照”）的羅明堅神父去肇慶工作，因而1583年9月利瑪窦與羅明堅神父懷着既渴望、又迷茫、既喜悅、又惆怅的複雜心情來到了夢寐以求的中國肇慶。

二、利瑪窦的本土化精神

“絲綢之路”上的人們，無論走到哪裡都應該首先學會入鄉随俗，利瑪窦也并不例外，從他的傳教生涯可以看出，他的入鄉随俗精神非常突出，如：穿儒服，向皇上奉獻貢品，見士大夫們用中國禮數作揖等等都體現了他的本土化精神。但從信仰的角度去提倡本土化，其主要體現在從本土中找出信仰，并把這一信仰提升。2001年若望·保羅二世稱利瑪窦的最大貢獻在于他的“文化交融”，他在中國的傳教方法可以和早期教父們在天主教與希臘和羅馬文明相遇時所起到的融合創新精神相比，因為當時的教父們沒有丢掉具有巨大影響力的希臘哲學于不顧，而是運用了讓希臘的哲學與神學相結合的原則，是為了能讓基督宗教信仰便于從理性上被理解，如奧力振把柏拉圖的“靈魂流出說”與靈魂再回歸到“太一”說有機地與天主教的神學相結合，讓靈魂的産生與歸回更加明朗化，當然這一理論後來被教會進一步發展了。哲學為神學之仆女并當很好地為神學服務，在此變得更具有說服力。教父們最終讓神學與希臘思想有機的結合起來，并為此做出了突出貢獻，從此神學也可在不同的文化背景裡落地生根了，并使之帶有很強的生命力。

利瑪窦偏重于把神學與自然科學有機的結合，這樣不但證明自然科學與宗教是相輔相成的，也說明科學離開宗教是瞎子，宗教離開科學是瘸子的真實寫照。利瑪窦想把信仰與科學結合起來一并送給國人，這種态度對舊中國那些不能把宗教與科學好好相結合的人是一個提醒，更對那些不懂科學用迷信活動充當宗教禮儀到處行騙的人是一個學習的榜樣，真宗教不是迷信更不反對科學。如果人能夠理解到這一點，也算利瑪窦在中國二十七年的辛勤耕耘為今後基督宗教的傳播做了很好的鋪墊，也為國人發現并提升本土的宗教信仰打好了基礎。其意思是說，中國也有自己宗教信仰的根基，我們需要去發現它，并提升它到純真信仰之境地，因為在很多時段，人們把信仰經營的面目全非，甚至把許多騙術與信仰結合起來，把迷信與信仰混淆起來，讓商業把信仰利用起來，使許多善男信女們不知如何度自己的信仰生活！所以樸素的信仰需要與真正的信仰相遇，讓樸素的信仰在真正的信仰裡被淨化之後，再放回社會裡由衆子民享用和侍奉，這樣才能有益于社會和國家。

利瑪窦的本土化精神還體現在翻譯造物主的名字時，他首先從中國本土信仰的位置裡去尋找中國文化裡的造物主、或者說近似于基督宗教裡造物主的合适詞彙。造物主的拉丁文是“Deus”，意大利文是“Dio”，法文是“Dieu”，英文是“God”，這位造物主的内涵是“自有永有，創造宇宙的主宰。”在他們的語言裡其意義都很一緻，這個詞在中國語言裡很難找到完全相等的概念。最終利瑪窦在中國經典中發現了“天主”、“上帝”這些概念，利瑪窦認為這兩個概念幾乎可以與拉丁文的“Deus”對應，可以用“上帝”這個中國概念來直接翻譯拉丁概念“Deus”。這要比公元635年（唐朝貞觀九年），天主教的異端派景教（涅斯托裡）傳教士進入中國後，稱造物主為“妙身無元真主阿羅诃”要好得多，因為這種翻譯靠近佛教概念，也不能充分表達其内涵和外延。“上帝”本是中國儒家經典《詩經》、《尚書》、《禮記》及二十四史中至上神的概念。從“至上神”這一點，意義就很接近，古代中國人與古代猶太人一樣，認識到宇宙萬物之上有一個至高無上的創造和主宰的力量。如《詩經》上說，“文王之靈在天上，閃耀在天上”，“文王上上下下，都在上帝的左右”。《商頌》中也說：“商王敬畏上帝之德，日日在提高，光明的德行長久不變，一心敬奉上帝。”可查的是利瑪窦于1595年編寫的《交友論》中開始使用“上帝”這個概念來指稱造物主。在1599年編寫的《二十五言》中，利瑪窦再次使用“上帝”概念，他說：“仁的開端，就在于恭敬愛戴上帝。上帝，是生育萬物的原始本原，是萬物之主宰。”儒家講“仁”，而利瑪窦則強調所謂的“仁”，就在于敬畏、熱愛上帝，聽從上帝，上帝是萬物萌生之本原，是萬物之主宰。這就是所謂的要知天命、順天命而行。所以他從中華文化裡找到了造物主并進一步豐富了祂的内涵。

利瑪窦重新提醒中國經典中本有的“上帝”這個至高核心。在《天主實義》中，利瑪窦除繼續使用“上帝”概念外，更多使用了與“上帝”相當的“天主”的概念。“天主”是他從中國經典中借用來的，例如《史記》中記載秦始皇所祭的最高神，就是“天主”。原句這樣說：“天神，一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨淄南郊山下者”。同時也是根據中國古典和儒家“最高莫若天，最尊莫若主”之句而稱自己所信仰的神為“天主”，取意為“天地真主，主神主人亦主萬物。”慢慢地“天主”就成了稱呼造物主的專用詞。利瑪窦對“天主”與“上帝”的關系在《天主實義》中解釋到：我說的天主，就是中國古代經書中所說的上帝。

在這一點上利瑪窦的做法非常值得我們欽佩，他幫助中國人找到了所喪失的上帝信仰，中國人該當以敬畏之心重新接納我們祖先的信仰，如果喪失這一信仰，就等于喪失了領悟中國傳統思想的能力。上帝、天主在中國經典中留下了清晰的信息，例如中國最早出現的文字——甲骨文，其所記載的都是占蔔、問天的事情，可見神明在我們祖先心目中的地位，這些信息都是中國精神的寶藏。

利瑪窦在尋找華夏祖先所敬拜的神明過程中，認同了儒家和道家中“神”的範疇，唯獨不認同佛教中“神”的範疇，因為佛教的輪回理念與造物主的範疇差别太大。一個是自修成佛、成神，一個是說“神”是自立體，是無始無終的永存者，是萬物的創作者。這也就有了利瑪窦所寫的《復虞淳熙》及李之澡、馬相伯、英華和陳垣所寫的文章對虞淳熙和蓮池和尚不斷攻擊天主教信仰加以辯護。這就是後來徐光啟所說的“驅佛正儒”或者說“補儒易佛”，不同的宗教對神的概念認定、肯定會有出入，但應本着互敬互愛的态度互相探讨，或者說以哲學的思辨能力作為對信仰的輔助理解，不應當以固執的機械形式攻擊他人信仰。《梵二文獻》也曾這樣教育我們“各民族原是一個團體、同出一源，因為天主曾使全人類居住在世界各地。他們也同有一個最後歸宿，就是天主，他的照顧、慈善的證實，以及救援的計劃，普及于所有的人，直到被選的人集合在聖城，就是天主的榮耀将要照亮的聖城，各民族都将在祂的光明中行走。”[120]因此如果我是利瑪窦神父，或許不與蓮池和尚辯護，因為1）對一個固執己見的人很難使其改變。2）對于一個惡意攻擊的人就更不需要耗費實力。3）他根本沒有基督宗教神的概念，再加上性情沖動，不開放，這樣的人就很難與之明禮。與這樣的人相争簡直降低身價，例如在北京的和尚達觀等人曾散布謠言說：“利子（利神父）勾通澳門西番，存心不良，将為禍中國。”他們後來因疑案（妖書事件）有的被處死，有的被放逐。（羅光，1959，161頁）

利瑪窦神父的生活方式和态度則顯得溫和、善良，據有基督博愛精神。在《奇人十篇》中他曾向十幾名明代大夫們的提問耐心作答并針對其個人的困惑與煩惱尋找答案。例如明朝萬曆年間（1601年）的禮部尚書馮大宗伯，曾被世俗比作《周禮》的春官宗伯，他曾感歎人生之樂反不及禽獸自在，因而利瑪窦給他講述“原罪”的概念并舉出許多西方聖賢對人生苦海的描述，最終闡明天堂才是我們的真正家鄉。（朱維铮2001，439頁）面對中國人怕死亡的事，他在《常念死候備死後審》中用歐洲古哲人的話勸導徐光啟說：“常想死亡有五利：“力避過尖、克别私欲、輕視名利、慎防驕傲、死于安樂。”也曾提醒郭敦華“算命看相為迷信”等等。他都在很具體地根據人們的生活需要做出相應的解釋和服務。（朱維铮，2001年，441頁）他所寫的《西國記法》更是把自己美好記憶術的秘密介紹給當時以背誦《五經四書》為主來參加考試的人們。也有人說利瑪窦是把西方的神經學傳入了中國，因為書中記載：“記含内室，有腦囊，蓋顱鹵後枕骨下，為記含之室。”（曹贈友，1999年，347頁）在當時中國人認為心主使着記憶。在文化“絲綢之路”上的利瑪窦，來到中國雖然其核心思想是要傳播基督信仰，但他沒有忘記發現和挖掘中國的本土信仰，他認為中國人不但應該重新生活于對祖先上帝（天主）的崇拜，更應該了解，真正的上帝、天主是宇宙的主宰，他派遣他的兒子來到我們中間，并把真理啟示給我們。《道德經》第四章記載：“吾不知誰之子,象帝之先.”這句話的意識是說，我不知道“道”是誰的兒子，他存在于盤古（萬象）之前。這樣說來在中國的信仰裡，距《聖經》中的造物主概念并不遠。《道德經》中多處有對宇宙根源、至高神的描述，如開頭第一句：“道可道,非常道。名可名,非常名.”及十四章的“視之不見,名曰“夷”；聽之不聞,名曰“希”；搏之不得,名曰“微”。此三者不可緻诘,故混而為一.”黑格爾曾解釋說，這裡所提到的“夷”、“希”、“微”就是《舊約》所說的“雅威”（天主）。所以在中國文化中發現信仰并幫助其提升至更加純真的境地是非常重要的。

三、文化“絲綢之路”上的利瑪窦對中西文化的互通

作出了不可磨滅的貢獻

首先當提的是他所翻譯的涉及到幾何、地理、宇宙論、音樂、化學、及藝術等方面的重要著作。利瑪窦和徐光啟共同翻譯了當時在歐洲非常受歡迎的歐幾裡得（Euclid，約330-275B.C）的《幾何原本》，它是在12世紀初被歐洲天主教學者在阿拉伯世界發現并譯成拉丁文，很快在文藝複興時期成為歐洲的重要學科。利瑪窦和徐光啟共同從拉丁文翻譯了六卷，這些拉丁文内容來自于利瑪窦的羅馬大學老師克拉維烏斯（Clavius, 1537-1612A.D）的手稿。《幾何原本》的刊發成為使從明末到清初一些數學家熱衷研究的顯學，無論采用的基本概念和專門術語還是構造的演繹系統或解題方法都把利瑪窦和徐光啟譯本當作原創的出發點和基礎。這對當時的中國在數學上的補充是多麼重要！因為那時的中國在幾何學上是一片空白，利瑪窦在數學上對中國的貢獻太大了，可以說無與倫比。不過有一些人對他沒有及時譯出後九卷略有說詞，其實大家應當明白，利瑪窦是一位傳教士，他本當把傳教作為第一要務，但他沒有把一生獻給科學，而是把一生獻給了天主，獻給了傳教事業，如果中國人不顧忌她的感受，不理睬他來華的真正目的和思想，隻對他手裡的《幾何原本》感興趣，難道這不是一種自私和利用嗎？利瑪窦的書紮裡這樣寫道：“願天主矜憐這片地上數以百萬計的人們，通過各種方式開啟自由宣講基督信仰的大門。”（1596年10月13日寫給他的總會長克勞迪奧·阿誇維瓦（Claudo Acquaviva)神父,羅馬)。還有一次他寫給自己的會友的信中說：“我們非常高興，并希望從此以後憑借新的幫助和支持可以在這裡更多的宣講基督信仰。”（1581年12月1日至會士吉安·皮耶特羅·馬費尹【Gim Pietro Mffei】神父－葡萄牙裡斯本）。科學與宗教本來就不矛盾，通過利瑪窦的事迹同時也在提醒我們當跳出自己曆史和文化的局限性，更不要動不動就用政治的觀點看待一切。我們當走入利瑪窦的内心，去更多了解他這顆基督徒的心，把信仰與科學相結合的心，這一顆愛中國的心。

當想一想利瑪窦在明朝末期交通和通訊都極度落後的情況下，他遠離家鄉、漂洋過海來到我們閉關自守而又落後的國家，整個心為我們國家燃燒，為我們的國家奉獻一生，鞠躬盡瘁、死而後已，這究竟是為了什麼？我們正确把握了嗎？

利瑪窦神父入鄉随俗，任勞任怨最終是要把基督的博愛精神和救靈大業撒播在中華大地上，同時他也要把西方的先進科學知識傳播到中國人的心中，希望中國人能在信仰上和科學知識上雙豐收。難道接近他的人就不能抱着開放的态度想一下，他對科學這樣尊重，且又把終身獻給傳教事業，這說明了什麼？說明救靈魂的事業是至關重要的。耶稣曾經說過“你即便賺得了全世界若喪失了靈魂對你有什麼益處呢？” 如果說他要給于國人的偉大信仰不能得到國人的尊重或明白，那麼他甯願用自然科學為工具來敲醒國人，首先使之具有對人生和宇宙的科學認識，然後希望把人類生命的尊嚴提高到信仰的至高點并重心找回祖先對造物主的敬畏之心。在利瑪窦心中信仰比科學知識大，因為信仰能送給人們科學知識所不能送給的幸福、快樂、善良、寬恕、忏悔和救贖。利瑪窦絲毫沒有貶低自然科學的意思，科學與信仰都在為人類服務，他們應該像一對孿生兄弟。利瑪窦懂得科學，但沒有利用科學害人，他具有堅固的信仰，也不會利用信仰害人。我們可以看到物質文明和精神文明在他内得到統一，他也鐵了心要把這兩種文明送給中國，而國人直到現在還在反省和回味，或者說徘徊。請大家冷靜地想一下生活在沒有信仰的環境下其精神生活究竟如何呢？是互相欺騙麼？是失去誠信麼？是為了物質利益而傷害别人麼？其答案應該很清楚，所以對祖先所經營的信仰需要大家重心審視。在這裡還想多說一句的是，在鴉片戰争之後，李善蘭（1811-1882）同英國傳教士偉烈亞力（AlexanderWlylie1815-1887）合作譯出歐幾裡得《原本》後九卷。

在利瑪窦的影響下，體現出中西文化交融的成果，還有李之澡從中國傳統數學中選取的一些數學知識，如方程、開方、一次方程和二次方程的數值解法及高次開方法等（曹贈友，1999年，98頁）加入到了利氏的老師克拉維烏斯的《實用算術概念》中，後來又補進了程大位《算法統容》中的一些難題和徐光啟的《勾股文》與《測量法義》中的一些相關内容。如此的中西方算數會合，對國人是何等的實用、鼓舞和啟發。後來利瑪窦口授并讓李之澡筆錄《圜容較義》，其中包括十八個命題，講述三角形、圓和球體的表面積等。李之澡還在他的《圜容較義序》中說：“自造物主以大寰天包小寰地，而萬行萬象錯落其中，親上親下，削成寰體”（朱維铮，2001年，580頁）。在1613年他們又共同翻譯并刊發了《同文算指》，講十進位、百進位、千進位等，用阿拉伯數字的加、減、乘、除，還有驗算法和分數記法，分母置于分線之上，分子置于分線之下。現在通過改造把分母放下邊，分子放上邊（曹贈友，1999年，97頁）。《同文算指》還有一個好處那就是可以用筆和紙對事物進行計算，這樣就打破了中國用珠算進行計算地麻煩。在《同文算指》前的《同文算指統編》介紹了對應用題的解析方法，大大提高了利用杠杆原理對應用題的計算方法。利瑪窦很重視把幾何學用在軍事上，因為國人對火藥缺乏化學研究，因此中國火藥的純度不高，威力也不大。《明史·徐光啟傳》中說：“光啟從利瑪窦學天文、兵器，盡其術...…。”（曹增友，2000年，183頁）利瑪窦介紹的西洋炮就是被後人稱頌的“紅夷炮”，在17世紀上半葉因着中國政治角逐的多極化曾被各集團勢力使用，在中國曆史上發揮過不同尋常的作用。在1863年美國北長老會傳教士狄考文（1836-1908）所寫的《心算數學》又收錄了一萬兩千條數學《術語詞彙》，這又大大豐富了國人的數學領域。所以傳教士們對中國的貢獻有目共睹。

利瑪窦在科學上的貢獻還有其翻譯的《測量法義》是一部應用幾何學著作。其中講述了對地和天的測量，測量所需要的器具必須符合測量對象的原理。同時講到對儀器的制造及所測對象的投影技術等等。在書中還列了十五道應用題。如“月行三日，得三十七度，問九日行幾何度？其運算結果是一百一十一度”等等。利瑪窦所翻譯的《乾坤體義》分上中下三卷。上卷講的是論地球和天體構造，中卷講的是地球與日月五星關系的原理，下卷講的是十八道幾何題。書中有很多圖形和實測運動規則的幾何學原理和方法，這些原理有助于中國人破除天體運行的神秘感，有助于把中國的曆法天文學和應用幾何學推到一個新的高度。所以清修《四庫全書》的館臣們對利瑪窦所講對“天學”及這部著作都非常敬重，對利瑪窦也非常尊重。（朱維铮，2001年，516頁）

由利瑪窦口授和李之澡筆錄的《渾蓋通憲圖說》介紹了克拉維烏斯制作日晷的各種方法，及如何用鐵片制作星盤，這在中國古代也有類似制作，如果汲取了這些科學知識會使我們的天文知識和技術變得更加科學和據有操作性。其中的《經天該》部分是以民間的《步天歌》形式所寫，讀起來朗朗上口且便于記憶。

還有一部使我們不能忘卻的科學專著就是《理發器撮要》共分三卷。第一卷被稱為“理卷”，共十三篇，論述的是宇宙結構，第二卷被稱作“法卷”，共三篇，所講的是測量天體運行的幾何學方法。第三卷被稱作“器卷”，共十二篇，分别講述測量天體儀器的用途和天體形象。很明顯在第一卷的“理卷”，從一開始都在批評中國傳統的三種宇宙論，這是在為後邊要講述的亞裡斯多德和托勒密的同心水晶球式的世界圖像做準備。例如“所謂天了無質，仰望無極，譬之遠望黃山皆青，俯視深谷皆黑，日月星辰浮于太虛，無所根系，此漢郄萌之記，所謂宣夜也。其說甚誕。”接着利瑪窦簡單介紹了托勒密體系的宇宙論：如“渾天言如鳥卵，天包地外如卵白，地在天中如卵黃，周天三百六十五度四分度之一，半在地上，半在地下，南北有樞機旋轉，斜倚地中；北極出地三十六度半，南極入地三十六度半；兩極之中處為赤道，如帶系天之中，日月星辰俱斜轉上下為晝夜，出入赤道為冬夏，大略如是。”這些知識都非常有助于我國的天文學發展，很多的天文圖像以現代人的天文知識和眼光來看都還很有用。又如，1601年由利瑪窦手繪并進程給明神宗的《萬國圖志》後來被李之澡改名為《坤輿萬國全圖》曾多次被宮廷内監臨摹，因為其中講述了日蝕、月蝕及日大于地的諸多宇宙知識。此圖文刊出後，曾有很多名人學士為之寫“跋”和“序”。所以在文化“絲綢之路”上的利瑪窦從西方給我們帶來了很多有用并且非常先進的科學文化知識。關于那部《理發器撮要》有研究者建議是利瑪窦的未刊發稿，和後人對利瑪窦已刊譯著的摘要和明末傳抄利瑪窦的著作中後人填補的新知識的綜合本。無論如何這部重要著作與利瑪窦不無關系。我們還是要感謝他的“東西交融”精神和行動。

那麼在文化“絲綢之路”上的利瑪窦又把我們中國的哪些精華帶到了西方世界呢？1593年利瑪窦按照耶稣會遠東教務觀察員範禮安的指示，開始将朱熹的《四書》翻譯成拉丁文。這對當時的意大利和後來的歐洲了解中華文化是一項很強的推進劑和非常據有代表性的著作。

另一點想要提及的是，中國的漢字對于外國人來說就是一幅畫，隻有圖像而不知如何發音，可是傳統的漢字拼音，如“ㄅㄉㄓㄚㄞㄢㄦㄆㄊㄍㄐㄔㄗㄧㄛㄟㄣㄇㄋㄎㄑㄕㄘㄨㄜㄠㄤㄈㄏㄒㄖㄙㄩㄝㄡㄥ”等，也有類似的特點，利瑪窦神父則據有創造性地用拉丁文拼寫漢字。明萬曆三十三年（1606年初）利瑪窦用拉丁文拼寫漢字的著作《西字奇迹》問世，方豪則把利瑪窦和羅明堅合編的注有羅馬拼音的《平常問答詞意》稱之為“第一步中西文字典”。他還說，明末的程大約所刻的書畫集《墨苑》收入利瑪窦所贈宗教畫四幅，每幅都有拉丁文注音的漢子，後邊附帶有三百八十七個著有拉丁文拼音的漢字來解釋這四幅聖像，這些拼音中包含“二十六個聲母，四十三個韻母，四個次音和五個聲調符号。”（方豪，1983年，948頁）利瑪窦創造性的用拉丁文給漢字注音，為我們今後漢語拼音的發展起到了決定性的作用。因為中華人民共和國在1958年2月11日的全國人民代表大會上批準了用拉丁字母作為漢語拼音的符号，以便于國際間的交流與合作，并于1982年成為國際标準ISO7098（中文羅馬字母拼寫法）。中文羅馬字母拼寫法的發明，為西方人了解中國提供了一個重要平台，為西方人學習漢字提供了一個不可替代的工具。

另一件當提的事是文藝交流方面，因為利瑪窦在1601年向明神宗進獻的禮品中有一張西洋琴，當時還有他向皇帝進獻的包含有八章歌譜和歌詞的《西琴曲意》一本。其歌詞大意都是天主拯救世人的道理，并且大部分都取材于《舊約。達味聖詠》，如“牧童遊山”和“悔老無德”等等。我們都知道音樂是溝通人們情感的重要工具，特别是對語言不通的人們。再者，西洋琴也補充了中國的傳統音樂在這方面的缺陷，就如中國音樂的傳統唱名隻有五個，即：角、徴、宮、商、羽，後來又加進了由教會四線譜的額我略調發展出來的五線譜，這樣就大大豐富了中華音樂的曲調内涵。

我們最後還是要回到利瑪窦的《天主實義》上，這本書因在不同年代裡刊發的版本很多，所以我們以1603年得到耶稣會上司準印并被收錄在徐光啟《天學初函》的年限為準。此書以問答題形式寫出了天主教的基本教義，類似于1583年羅明堅神父翻譯的一本普世天主教通用的解釋天主教基本信仰的《要理問答》。在寫作方法上無庸置疑利瑪窦神父受到這本《要理問答》的影響無論是拉丁本或是中文本，因為作為一名天主教教友，從小都被要求背誦這本《要理問答》，正如利瑪窦書劄中所說，“我們的确費了一番功夫，才把這本迫切需要的《天主實義》譯成中文，我們進行了多次修改… ...補充了一些新的内容... ...創造了許多新的基督信仰專用術語… …首先是天主經，然後依次為聖母經、天主十誡、信經、十字聖号、神行善工、真福八端、七罪宗、七補贖、人體五官、靈魂三能、三超德、最後注明了七件聖事的意思。”[121]但是從寫作動機上看，這是他來到我們東方的核心意圖。因為在利瑪窦的日常生活中曾接待很多中國文人學士，正如他自己所說：“這都是進行福傳的良機，向他們介紹我們的基督信仰，指出迷信的虛假。”[122]在“明清之際，教外人有時，稱天主教為‘利氏之教’；稱外國教士為‘利氏之徒’。（方豪，2007，53頁）利瑪窦在他的書劄中也提到自己與所在耶稣會弟兄的關系是“誠懇”、“聽命”、“共融”等等。與天主的關系是“愛”、“謙遜”、“參與基督的苦難”等等。他曾說：“我努力尋找各種機會為愛天主而做更多的事。”[123]

鄭安德在編輯《天主實義》時寫到：“明末清初在中國發生的天主教和中國本土哲學、宗教思想之間的對話，其曆時之久、規模之大、涉及問題之多、論辯之激烈、影響之深遠，在中國文化史、學術史和宗教思想史上，都是空前絕後的，在迄今為止的人類思想文化史上，也蔚為大觀… …客觀、公正的研究中國基督宗教思想... …對進一步促進中西文化學術交流，都具有重要意義... ...為尋求天主的“道”和中國文化的契機，也會在人生問題上做許多有意義的和開創性的探索… …對未來世界的中西文化交流，都将具有深遠的意義。”[124]

利瑪窦的本土化戰略與祖上祭祀的現代意義

（韓）嚴震澤*

内容提要：17世紀初，為了在中國實現基督教的本土化, 以利瑪窦以及以他為中心的耶稣會的傳教士們，以“上帝即天主”的理論寫了“天主實義”并完成了補儒論和适應主義戰略， 向中國的學者和一部分官僚傳播天主教并施以洗禮，以此開始了東西文化的融合。他引進的西學和“天主實義”在朝鮮使節團來往中國時同其他一些西方的書籍一起傳入了朝鮮，朝鮮官僚和學者中所謂星湖左派的南人學者們自發地開始研究西方的學術文化，其中有些人不僅吸收了西方的科學思想，還接受了天主教思想，甚至獨自建立了天主教會。1790，朝鮮收到的“祖先祭祀禁止”命令 不僅否定了曾經在中國活躍着的耶稣會的本土化傳教事業，産生了珍山事件，辛酉迫害等無數無辜的人為此付出了流血的代價，而且讓歐洲中心主義·封閉性的世界觀在中國和朝鮮擴大開來，還留下了很多需要治愈的傷痕。首先，通過宗教哲學性的“祖先祭祀制度的現代性再解釋”來進行正确的“祖先制度的确立”是十分必要的，為了解決這些問題，要求教皇廳為1790年施行了“祖先祭祀禁止”令而道歉是有一定道理。祖上祭祀問題讓我們得到一個曆史教訓，應當了解到地區教會和該民族才應成為福音本土化的主體。

關鍵詞：補儒論 适應主義 本土化 朝鮮 祖先祭祀

社會學家阿諾德·湯因比曾這樣說，“縱觀人類曆史，人類文明的出現及發展進程大抵取決于本民族在經曆内憂外患之時所采取的應對态度。在經曆大災難，大挑戰時，如果能夠英勇，理智地面對，則會對本民族文明的發生和發展大有裨益；反之，如果不能積極、勇敢地面對，本民族文化的發展則會處于落後，最終淪為慘遭淘汰的局面。”

18世紀開始，韓國社會中可以認識到的西學發展趨勢大緻上可以從兩個層面來看。第一個是在西歐世界的傳統中形成的，并且達到了文化巅峰的西歐基督教思想，第二種是當時由北京傳教士傳入的西方科學技術文明。這個文明的内容是通過東傳漢文西學書在朝鮮後期傳入的，主要是由以星湖李瀷為中心的南人學者負責的，他們通過研究漢文西學書并利用相關文獻才使得李朝後期社會接受西學。

韓國社會初次傳入西學的時期正值李朝社會在文化和社會層面上面臨大的轉換。即經過17-18世紀，随着貴族官僚社會積累的矛盾顯現出來，一部分制度上的改變也變的不容忽視。這時候李朝王朝創立的思想根基——性理學理論不僅淪為了社會和黨派的鬥争借口，也逐漸成為了社會的痼疾陋習，在這樣的狀況下，社會上出現了一股對程朱子學的哲學，政體和思想進行全面反省和批判的風氣。

在這樣的狀況下，對以性理學為基礎的政治和社會的矛盾極度敏感的南人學者[125]們率先從學問的角度研究西學所含有的哲學和其思想理論，甚至漸漸認識并吸收了宗教性的思想。

一、利瑪窦的補儒論及其影響

明末清初，耶稣會會員開始将基督教傳入中國社會，之後是遣使會會員。他們最開始通過和中國保持密切的接觸，來努力發掘布教的途徑。其中以大量漢文著作和多樣化活動而著稱的就是耶稣會的傳教士——意大利的利瑪窦（Matteo Ricci，1552-1610）。他在1601年到達北京，和他的後繼者在明朝後期和清朝初期都一直在中國準備着神學的根據地。在1665年和1724年中國的基督教遭受到迫害時，這些耶稣會會員依舊被允許留在中國，因為他們的作用不僅僅局限于宗教層面上，還主要是體現在學問的傳播和文化上。這樣耶稣會傳教士的活動不僅給中國清朝初期的朱子學帶來了很大的沖擊，還對歐洲造成了重要的影響。在歐洲，他們關于中國文化的知識被介紹，這對歐洲的啟蒙運動産生了影響，換句話說，對歐洲文化體系中基督教的排他性也起到一定的反省作用。

利瑪窦神父1552年出生于意大利，1571年加入耶稣會并成為了基督教的神父，1583年來到中國，1610年在北京逝世。他為了傳播基督教而來到中國，不僅将基督教的哲學理論體系以漢文嚴謹地叙述了出來，還用漢文寫了很多關于西方科學和天主學的著作，比如《萬國圖志》和《畸人十編》等書。他因為撰寫了東傳漢文西學書，為基督教的福音傳到極東之地做出了極大的貢獻。這些東傳漢文西學書中最有名的著作就是《天主實義》。他研究了中國經典，從而把握了中國哲學的核心内容，即“天，上帝”，他發現中國的哲學核心和聖經的“上帝”并沒有什麼區别。他在見到北京的萬曆皇帝之前就以上帝即天主為基礎寫了“天主實義”，還完成了補儒論。利瑪窦1595年在南京開始撰寫《天主實義》，1601年在北京分為上下卷出版，之後在1604年再版。

這本書的叙述形式是以西士（利瑪窦是這樣稱呼自己的）和中士（中國書生）的對話形式展開的，主要關于教理和基督教核心教義的對話和讨論。這本著述的主要内容是關于天主的與性及人間的本性，靈魂不滅和賞善罰惡等宗教教理，以及對親儒斥佛論的見解。

利瑪窦的《天主實義》不僅對明末清初中國思想界造成不小的挑戰和轟動，還對朝鮮後期的思想史産生了極大的影響。

在《天主實義》中他闡釋了補儒論曆史理由，即因為秦始皇的焚書坑儒，古代儒學的很多書籍都消失了，後代的宋儒根據自己的想法錯誤地解釋古代儒書的意義并加上注釋，使真儒的思想陷入了謬誤，因此他主張通過基督教的天主思想和世界觀來找到真儒的正确意義。

二、利瑪窦的适應主義

（一）适應主義生活

利瑪窦被認為是适應主義方法論的創始人，1583年他和同僚Michele Rugger[126]從在兆京時就開始試圖接受中國的傳統和文化。他們學習中文和佛儒教的經典，他們并不執著于歐洲式的名字，而是用中文名字利瑪窦及羅明堅，并采取了佛教式的服裝。利瑪窦到了1594年在得到範禮安的允許之後開始采取儒學者的裝扮并養長了胡須和頭發。他無法改變自己的瞳色和大鼻子，曾開玩笑說自己為此感到十分遺憾，由此可以知道利瑪窦為了想同中國文化一緻做出了很多努力，就如他自己所說的“成為中國人”。

利瑪窦為了不給人留下基督教是歐洲的印象而努力着，以儒學者和基督教祭司對話為形式寫成的《天主實義》就是在這樣的觀點下寫成的。通過這本書利瑪窦表述了基督教的福音不是歐洲文化，而是可以完成中國傳統文化的。然而問題是雖然傳達了基督教的福音，仍然是披着歐洲文化的外衣傳播的，和歐洲文化一起傳入的基督教福音在中國如何脫去歐洲文化的外衣并披上中國文化的外衣就是利瑪窦平生研究的課題。

利瑪窦尊重中國的文化和宗教，他在中國的傳統中發現了智慧，并從基督教立場上肯定并接受。直到在約350年後的第二屆梵蒂岡公議會上才發布“關于他宗教的宣言”[127]（Nostra aetate）的教導，但是利瑪窦卻早就已經開始做了。

（二） 适應即傳教

利瑪窦首先想向中國人介紹基督教的文化，為了這樣的目标，開始需要的就是“讓傳教對象适應傳教的主體”（Anpassung des Missionssubjekts an das Missionsobjekt），即讓傳教對象變化前需要使進行傳教的傳教士首先改變。用Karl Rahner[128]的神學思考方式來表達的話，就是“傳教主體對傳教地的适應是使傳教對象接受福音的可能性條件”。因此為了讓中國人接受福音首先需要的是傳教士接受中國人的生活方式。這樣的方法論教導了耶稣會成員按照自己傳教的地區及傳教對象的生活方式和水準來生活，這也是和伊格納西奧[129]的靈性相符合的，具體來看是和方濟·沙勿略和範禮安[130]的傳教方法一脈相通。利瑪窦以這樣的精神和神學概念為基礎的适應主義傳教與中國人的精神，生活條件以及文化狀況相适應，因而得以實現。

利瑪窦想要踐行與中國狀況相适應的傳教活動，然而不管如何，小心謹慎的接觸方式是十分必要的。這就是外部适應和内部适應的區分，外部的适應是關于傳教士的活動方式的，内部的适應是指傳教士活動方式的理論方面。最重要的是如果中國人對外國傳教士抱有關心态度的話，首先關注的焦點就是傳教士的外表及生活方式，以此為基礎，傳教士想要表達的自己的生活方式究竟是怎樣的。利瑪窦的外部适應過程從他自己給歐洲朋友寄去的書信中很好地表現了出來，即“通過我們的服裝，我們的外貌，以及生活方式，從所有這些外部的事物來使我們成為中國人。”[131]

（三） 宗教和文化

根據對基督教的理解，信仰就是在某種文化背景中的人成為了傳教的對象。福音傳播要在具體的時間和空間中進行，因此福音要與其傳播地的時代狀況維持密切的關系才能傳達。如果把基督教的信仰理解成歐洲文化的話，就将基督教信仰絕對化了，同時也有将歐洲文化絕對化的危險。這樣來看非歐洲圈的文化會覺得要依照基督教信仰及歐洲文化做出改變。另一種模式是基督教信仰雖然披上了文化的外衣，但卻不是和文化統一，在這種形式下是要關注福音傳播地的狀況，目的是将地區文化基督教化。前一種類型是從絕對主義的立場出發，不認同地域文化的價值，而後一種傳教類型則是認同地域文化的價值，并将其理解為福音化過程中的夥伴。從前一種傳教類型中可以看到歐洲中心主義的傲慢，而後一種類型則存在着福音在文化上還原的危險。

這裡需要注意的是宗教與文化并不是相同的。宗教是文化的媒介，具有具體而獨立的形态。如果沒有文化的媒介，宗教從内部就無法存在。但是文化常常被宗教影響，根據宗教的引導随着時代而發生着變化。變化着的文化又重新以其他的形态成為宗教的媒介，即宗教給文化以影響，接受了宗教影響的文化随着時代而變化并傳播着宗教。因此文化随着時代不斷以新的樣子向人類傳播着宗教。

（四） 從文化理解福音及從福音批判文化的辯證法

上帝将自己的愛通過曆史這一具體媒介傳達給人類，所以如果說在2000多年前天主就成為了人，并以此來顯示自己的愛的話，那這個就是通過當時的巴勒斯坦宗教文化傳統表達出來的。換句話說，脫離了巴勒斯坦的宗教文化傳統，就無法理解通過耶稣來表達的上帝的愛。即文化是讓人們理解福音的媒介，但是與此同時必須要考慮的是巴勒斯坦的宗教文化是通過耶稣而完成的。雖然福音是以接受被傳播人的實際狀況來顯示自己的，但福音也為了配合人的實際狀況将其作為救贖對象的。即福音雖然有将有關地域的文化選為夥伴的必要性，但是這并不是因為福音把文化作為完全的東西，而是因為文化本身成為了福音化的對象。福音發揮着類似現象作用的同時，也将質以現象的狀态表現出來。通過福音這樣的文化批判功能，就可以避開福音文化主義上的回歸。

利瑪窦雖然接受着中國文化，但也不是喪失了批判的精神，對他而言重要的并不是單純地肯定并接受中國文化。中國文化不僅僅是發揮着傳播福音的作用，同時也是福音的對象。因此對于可以矯正的事情，利瑪窦并不吝于發揮他的批判精神。他為了觀察基督教的神論，毫不猶疑地批判泛神論與無神論觀點是衆所周知的事實。[132]

（五）對适應主義傳教的神學評價

讓利瑪窦邁開第一步的适應主義傳教方式促使我們有一個發展中的理解。所謂适應主義并不是單純地在不變的神學中附上變化着的文化要素，如果是的話，那這樣的結合也不過是表面上的結合而已，這樣的适應主義傳教也隻是為了教會擴張而采取的單方面戰略性的措施。以文化為主，圍繞着人類的所有情況不是指人類生活的附帶，反而是成為具體賦予人類思考及生活形态的人類實際構成要素。人類的實際情況從曆史性來看雖然不能稱為永恒的，但是人類的實際存在卻也是不可或缺的。如果可以說天主成為了人，這就意味着不可以無視人類的情況而隻接受人性。天主的降生就是意味着成為人，同時也指接受了圍繞人類發生的所有情況。因此天主并不是将人類隔離了曆史，社會，政治，文化而成為人，而是救贖人類本身及全體，這就是指救贖包含人類的所有東西，即與人類相關的所有東西。因此說到現在的傳教，就是不斷與人類新發生的情況相呼應來進行的。在中國這個新的文化圈中，利瑪窦在适應主義觀點下是不進行傳教。他并不是無條件地強調對耶稣的信仰，也沒有建立和當時狀況無關的教會。他的傳教方法論更明顯地反映了他的創造論觀點和神論觀點。[133]他試圖在存在于世間的所有事物上發現天主，也有人認為利瑪窦對于神學的忠實性抱有過分疑問态度，但是如果他不忠實于自己的神學世界的話，中國人也就不會有厭惡的批判聲音了。

他對于朱子學、道教和佛教過分批判的态度在今天也受到着批判，但是如果從當時他的神學立場來看，對利瑪窦而言，這些宗教都不是以被肯定的面貌展現出來的。[134]

三、朝鮮天主教會建立與珍山事件

（一）天主教會的建立與祖先祭祀禁令

韓民族第一次接觸到基督教可以追溯到16世紀，但這隻是從個人層面上或是因特殊事件而接觸到的，即到16世紀末，壬辰倭亂時接觸到的和倭軍一起來到朝鮮的西洋傳教士，以及在17世紀中葉丙子胡亂時被抓為俘虜的昭顯世子和J. Adam Schall von Bell（1582-1666）接觸并在之後将各種書籍和聖物帶回朝鮮等事件。但是形成一個團體并以教會來表明基督的信仰是自1784年李承熏在北京接受洗禮并回到朝鮮之後開始的。[135]在朝鮮接受和信奉天主教是從18世紀末葉應時代的要求而開始的，主要由星湖學派的實學者們主導的。[136]但是将沒有外國傳教士介入的西學當做學問來研究之後，最終開始将天主教當做信仰來信奉，在朝鮮打下天主教基礎的天主教會的創立者，即西人學者們因為想要将天主教教理和儒教教訓結合起來，所以采取了補儒論或合理論立場。其中的代表人物有李檗，丁若鐘，丁若镛等人，他們的補儒論或是合理主義态度從理論上說服了當時的學者并使他們入教。他們确信天主教對那些儒教沒有明确提出的人生問題，像是對人格神的信仰，靈魂不滅，死後來世等問題都提出了明白的教導。[137]

對他們而言在涉及到信仰實踐問題上還有很多沒有解決的問題。因此他們為了尋求彌補他們不足之處的幫助，在1790年8月為了迎接清高宗乾隆帝八旬節的使節團中，去探訪北京教會的尹有一從北京的湯士選（Alexander de Gouvea）主教那裡得到了派遣傳教士到朝鮮的約定，并得到了北京主教關于典禮的答書後于10月份左右回國。在這樣的狀況下北京的湯士選主教在給朝鮮信徒的答書中是這樣傳達祭祀禁令的。

“1790年朝鮮教會對我提出的問題中有‘供奉祖先的牌位或已經供着的牌位可以保存下來嗎’這一條，我根據教皇本笃14世的會規‘Ex quo singulan’和克萊孟11世的會規‘Ex illa die’中提到的關于教皇廳的明确決定給與了否定的答複。[138]

（二）珍山事件與朝鮮天主教鎮壓

為了遵守祖先祭祀禁令，在全羅道珍山生活的尹持忠和權尚然停止了對祖先的祭祀，并燒毀牌位将其埋入地下，而且1791年5月尹持忠的母親權氏去世，雖然他們都維持了所有的禮儀并在8月操辦了葬禮，但當時并沒有制作牌位，也沒有進行祭祀。結果參加葬禮的親族和鄉親們認為他是隐藏人類自然情感和不孝的人，并向國王舉報他是叛逆者。[139]不僅如此，這件事最終成為了全國性的問題，下至館學儒生，上至大臣宰相，當時的知識階層通過上疏和通文表達了自己的認識，即天主教是無父無君，悖論亂常的邪學，理應連根鏟除。

正祖[140]雖然不願讓事态進一步擴大，但是也不能将違反國策的人置之不理，更何況認為其是大逆罪人的上疏也接二連三，在對天主教懷着善意的左相蔡濟恭也同意處以嚴刑之後，正祖下了處于死刑的命令。他們在同年的12月被執行死刑，珍山郡被降級為縣，權日身和李承熏等其他信徒也受到審問，并對天主教下禁止令，以及将所有與西學有關書籍都焚毀的命令。特别是西學書籍的焚毀令直接阻擋了士大夫階層接觸西學書籍的途徑，與其說是對天主教進行合理和理論性的批判，不如說是成為了對那些被視為異端書籍直接采取壓制和處理的強制政策的借口。

這個祭祀禁令是在勉強天主教徒在孝道或尊敬天主，不孝或叛教，現世的生活和死後的天堂中做出必選其一的選擇。因為這個禁令發生了珍山事件和辛酉迫害[141]等，充當教會中樞的人們也因為對廢祭令的排斥而離開了教會。

（三）天主教與儒教的沖突

天主教和儒教之間的關系從對理想和倫理的讨論轉到了對生死的論争，天主教徒也開始被當做社會和國家的非國民。但是在珍山事件之前，儒學家們對天主教的批判是立足在理想和倫理方面的，天主教徒也采取了補儒論的立場，所以理想的對話和理解是有可能實現的。但是天主教會的祭祀禁令使天主教徒被打上了悖論亂常的烙印，使得天主教被禁止，西學書籍也被焚毀。另一方面在天主教會内部，支持補儒論的學者信徒們脫離了教會，與處于支配階層的庶民大衆對話的道路也被阻擋，儒教和天主教隻剩下了你死我活的對決和争鬥。

焚主廢祭[142]使得天主教徒被看做是反社會反國家的危險勢力，周文谟神父的入境，柳恒儉兄弟的西洋船舶進入，以及黃嗣永帛書事件更加深了民族的危機意識。[143]在這樣的狀況下，對天主教的禁止不管怎麼看都是自然而然的處置，因此持續了一個世紀的慘事被正當化了，也給其提供了充分的借口。

四、教皇廳對祭祀禁令的放寬及傳道本土化的确定

（一）有關中國儀式的教令

如上文所說，2百年間被嚴格禁止的祖上祭祀問題使中國和朝鮮的天主教本土化基礎成為泡影，同樣斷絕了東西方文化的交流道路，此後進入20世紀才迎來了遲來的解凍期。對于祭祀問題的第一個挑戰是1933年在滿洲國發生的。這個新生國家想要實現民族的團結，便将對孔子的崇拜義務化，因此天主教徒遭到了信仰的危機。慌張的教會當局向政府質疑孔子崇拜的性質，政府回答其并不是宗教性的，隻是國家和社會的儀式。以此把本土化的政策定為傳教基本方向的教皇庇護11世在1935年允許尊孔儀式，接着1936年日本的神社參拜也因日本政府辨明其隻是單純的社會國民性儀式而得到許可。

教皇庇護12世在1939年12月8日通過關于中國儀式的教令全面許可尊孔儀式，雖然對祖上祭祀并沒有全面許可，但已經采取了相當寬容的措施。即“在屍體，死者葬禮及在單純記有名字的牌位前磕頭，以及表示其他民間禮貌都是合理的”，也廢除了傳教士對中國儀式的書面規定。[144]但是也有這樣的說法，即“教皇本笃14世的規定中禁止關于中國儀式的論争，并在最近的規定不變更其他内容，仍具有效力”。[145]

遵循前例韓國主教團關于祖先祭祀所采取的比較具體的方針。[146]

（二）第二次梵蒂岡公議會

對于祖上祭祀禁令的放寬如果沒有實現神學上的辨明和福音的本土化是沒有什麼大意義的。1939年發表的教皇廳文獻和關于此的韓國主教團的教書沒有什麼大的差異，也不是對祭祀的公認。與此相反，第二次梵蒂岡公議會和典禮憲章特别宣布了對祭祀的公認，承認了其具有實效。這個憲章關于祭禮隻允許了采用什麼方法或類型，對于這個允許的界限卻沒有提及，這也是為了不違背信仰教理或是反對正确的敬神禮而鼓勵積極地研究和活用各個民族的文化和風俗。

（三） 教皇廳最新的傳道戰略

2010年為了迎接利瑪窦逝世400周年，教皇本笃16世給利瑪窦誕生地——Macerata的主教Claudio Giulidori寄了如下信件：

1522年10月6日誕生的耶稣會會員利瑪窦是一位有着堅定信仰并學識淵博的人。他在自己的生涯中一段很長的時間都在緻力于東西方的有效對話，并為了開辟兩者之間的道路而獻身。同時他明知在中國人的文化中宣揚福音不是易事卻仍舊堅持，他的模範作用在今日西方與中國的文化交流中仍發揮着影響。回顧他集中大量的文化活動，隻能為他特别的革新力感到驚奇，他十分尊重中國文化，并大量集中地接觸了中國的傳統。他可以說是實現了文化上的方法論及教會戰略的人。一方面基于對中國優秀習慣的尊重。中國人能夠接受基督教的信仰，也并沒有讓這一類新的基督徒抛棄他們文化的必要。另一方面，另一方面，這是基于他得到的啟示，源于他對這些傳統習慣的高度評價和補充意識，就是由于這樣的确信，利瑪窦在福音和希臘-羅馬文化的相遇之中實現了教父們應該做的。在中國，利瑪窦進行的基督教本土化事業是十分有先見之明的而且他還一直追求着與中國賢者之間的探讨。[147]

依據上面的書信，利瑪窦卓越的功績在今天依舊發揮着很好的模範作用，教皇本笃16世認為利瑪窦的基督教本土化事業可以與初代教會的教父們相媲美。就如同教父們為了把福音的種子播撒到希臘-羅馬文化的根基中而努力一樣，利瑪窦也為了把基督教的福音播撒到中國文化傳統中而努力着。即利瑪窦所做的是忠實于教會傳統的。[148]

（四） 要求教皇廳為祖先祭祀禁令道歉

從2012年10月15日到18日為止，在首爾方濟各的教育會館中韓國殉教福者聖職首都會所屬的殉教精神研究所主辦了關于“殉教”的國學術大會。在這裡Shim sang-tai Monsignor[149]（심상태몬시뇰，Christ 思想研究所長,1940~）主張教皇廳應該為1790年發布的“祖先祭祀禁令”道歉。根據他的主張，歐洲帝國用炮艦侵略亞洲等第三世界時天主教傳入亞洲，那時候教皇廳頒布的“祖上祭祀禁令”是文化和宗教層面上的帝國主義，還要求教皇廳應承認自己的錯誤。

他指出對造成韓國教會創立者大量殉教的“祖上祭祀禁令”，“從教會當局沒有聽到任何神學或教會的辨明”。他認為對父母及祖先的尊敬和對天主尊敬并不是需要“二者選其一”的事，因為“對父母及祖先的至誠尊敬可以看做是對順應天命的天主尊敬的真正表征”。而且他批判，韓國教會的創立者們“因為努力在朝鮮建立教會而面臨死亡”，但是因為無法高度認同在教會的歐洲文化氛圍中形成的教理精神，或者是不遵守充滿着歐洲優越主義氣息的祖上祭祀禁令，就被認為污蔑為“叛教”，并将其從施福施聖的名單中去除。

五、對祖上祭祀的現代再解釋

（一） 祖上祭祀的現代意義

現在的韓國社會在現代産業化的過程中，農本主義的社會體系和大家族制度解體，以工商業為主的社會體制和小家庭制度逐漸形成。傳統的價值體系崩潰，在新的價值體系還沒有完全建立的時候，社會處于混亂和變革的漩渦之中。在這樣的混亂漩渦之中很多人連自己的生命以及存在的價值都無法意識到，沒有歸屬感和根源意識的彷徨，與父母之間的羁絆被斷絕，人們陷入了隻緻力于追求個人幸福的個人主義幻想之中。沒有深刻的根源意識，讓人們意識到自己生命的尊嚴感變得困難，也更難認識到其他人生命的珍貴之處。因此忘記給與生命的父母和祖先，不對父母感到感謝并報答父母的人是看不到生命根源的，對人類的父母——上帝也不會真心侍奉，也決不會對他人和社會真誠地奉獻。在這樣的現實之中要讓人深刻認識到同生命根源相一緻的生命的尊嚴感，祖先祭祀具有讓人報答父母之恩和加強親族紐帶的重要意義。

（二） 朝鮮傳統祭祀的意義

韓民族從古時起，就有将死者送葬的傳統，不僅如此還要穿喪服服孝期，以及祭祀祖先等習俗。生者和死者在死後仍舊維持着和死者生前的一樣的關系，這種風俗是源自于家族共同體意識。[150]之後以仁孝思想為根本的儒教典禮使韓國固有的喪葬儀式更為體系化，也使得喪葬儀式所包含的意義更為深遠。到了朝鮮時代，儒教成為朝鮮信奉的國教，《朱子家禮》中記載的儒教式喪葬儀式，不僅僅是士大夫，連普通庶民都引為标準。通過這種喪葬儀式，儒教思想也在韓國留下了更為深遠的思想印記。

儒教中孝的根本精神是報本和報恩，這是對于無條件給了我們最珍貴生命的父母和祖先的報答，是對他們無限的愛與恩惠的感謝。而源自于這份報本與報恩之心的孝具體表現為三種孝道的實踐形式。[151]

第一種就是以恭敬之心好好保護自己的身體。[152]

第二種是不僅要讓父母的衣食住行沒有不便，同時還要以愉悅的心情來奉養父母，以真誠來實踐父母的意願。[153]

第三種是要立身行道，揚名于天下，使父母得以榮耀。[154]

這樣的報本和報恩不僅是在父母生前，在父母死後也依然通過喪葬儀式來表達對死者的奉養，就如同生前一樣。

（三）祖上祭祀和天主教的聖像崇拜

在當時對祖上祭祀的理解和視角，天主教會和儒教人士之間還是存在着相當大的差異。儒教人士們認為祭祀的根本意義相比較是神靈的歆享，更确切地說是子孫的報本和報恩，是“事死如事生”的繼孝，而反面，天主教會則将神靈的歆享認作是儒教祭祀的目的，并依據固有的生死觀和來世觀判斷死後的靈魂是無法歆享祭祀的而将祭祀廢除。

所謂的祭祀是指隻對上帝進行的儀式，把對祖先進行祭祀的行為視作異端來判刑是因為受到了西歐基督教中文化優越主義的影響，西歐基督教受到舊約伊斯蘭的祭祀觀的影響，對祭祀定義的要求也擴大到了其他文化圈當中。這既是一種封閉的态度，也可以說是非天主教的态度。但是如果在天主教禮典中有機地吸收儒教祖上祭祀的話，不僅對彌撒聖祭和基督信仰的純潔性無害，反而有利于豐富其意義。

在天主教中侍奉尊敬聖像不是将其當做神或者聖人來尊敬，而是在實際的信仰生活中，在面對着聖像的每時每刻都能夠輕易聯想在我們身邊存在着的基督或是天上的聖母，聖人聖女們，這樣我們的恭敬和誠意也能夠更有效地表達出來。因此牌位的作用也不是指其中有着神靈的魂魄，隻是通過牌位來重新幫助我們記憶聯想而已，認識到這個并且将其和迷信正确區分開來的話，我們就能夠充分地應用這種方法。

祖上祭祀的根本精神是報本和報恩，這也就是對上帝信仰的根本。信仰的理由就在于要感謝和報答給與了我們珍貴生命以及無限愛的上帝。祝福，心靈的平靜，以及死後天堂等都不是直接的目的，這些都是随着報本和報恩而來的結果，是禮物也是祝福。在這樣的意義下，祖上祭祀所包含的報本和報恩的精神就是基督教信仰生活的根本，是對上帝的感謝和報答的最好的生活上的反映，同樣的，報本和報恩的精神對基督教徒而言是幫助他們克服誘惑的，使他們免于陷入求福和祈福的信仰生活。

結論

17世紀初，為了在中國實現基督教的本土化，以利瑪窦為中心，耶稣會的傳教士們通過艱苦卓絕的努力完成補儒論和适應主義戰略，向中國的學者和一部分官僚傳播天主教并施以洗禮，以此開始了東西文化的融合。利瑪窦死後，他的補儒論神學态度因其文化上的理解差異在耶稣會内部以及其他的傳教團體中和适應主義路線一起遭到了批判，教皇廳對于東洋民族的利瑪窦式本地化宣教戰略也随之改變了。

1790，朝鮮收到的“祖先祭祀禁止”命令并不是單純地隻對禁止祖上祭祀産生了影響，就像珍山事件，辛酉迫害等無數無辜的人為此付出了流血的代價，我們要關注的是朝鮮的基督教會在此後100多年間所面臨的極端迫害，以及基督教會和朝鮮末期社會斷絕了關系這一事實。衆所周知，由此教會和國家之間在很長一段時間内無法維持正常的關系，而且由于長時間的迫害，在教會建立初期所形成的哲學性·神學性·宗教學的氛圍被打破，為此需要注意的是，今天我們的教會隻是西歐教會的變形。不僅如此，“祖上祭祀禁令”不僅否定了曾經在中國活躍着的耶稣會的傳教事業，也讓歐洲中心主義·封閉性的世界觀在中國和朝鮮擴大開來，還留下了很多需要治愈的傷痕。

首先，通過宗教哲學性的“祖先祭祀制度的現代性再解釋”來進行正确的“祖先制度的确立”是十分必要的，在造成流血的各種迫害中，因為祖先祭祀問題而不得不背教的人員，他們位置的再确立，以及儒教和基督教的調解等問題，為了解決這些問題，Shim sang-tai Monsignor（심상태몬시뇰）要求教皇廳為1790年施行了“祖先祭祀禁止”令而道歉是有一定道理的，教皇廳的道歉也将給亞洲福音的本土化帶來新的契機。

祖上祭祀問題讓我們得到一個曆史教訓，即對教皇廳和傳教士而言，正确理解傳教地文化是一件重要且困難的事，并且應當了解地區教會和該民族才是應成為福音本土化的主體。

（翻譯：王慧，南京大學韓語系碩士研究生。）

比較方法論

止觀與坐忘與居敬

——三教的身心技法

（日）三浦國雄[155]

内容提要：本文站在收心法的層面上，通貫儒釋道三教考察了敬•止觀•坐忘三種身心修養工夫的關系及其異同。首先在智顗的天台止觀中，止（定）是指向心之内境的沉靜意識，觀（慧）則是朝向外境的觀察意識。其次在司馬承祯的坐忘論裡，雖受天台止觀的影響，但将觀與心之收斂（止）合一了。最後朱子學中的居敬•窮理說在心理構造上與天台止•觀說相通，止觀中的坐禅也成了道學家的靜坐法。但理氣二元論的立場決定了道學中必須将養生法與收心法區分開來。

關鍵詞：止觀 坐忘 居敬 三教 身心技法

一、止觀

首先，我們分别列舉出敬•止觀•坐忘之三法來作為代表儒•佛•道的收心之法，對此不會有異議吧。居敬指在朱子學中與窮理并列場合下的居敬，止觀是指智顗天台止觀中的止觀，坐忘雖有種種，這裡是指司馬承祯的《坐忘論》中所表明的坐忘。這些雖然已有個别的論述，但站在收心•安心法的層面上，通貫三法來考察的可說幾乎還沒有吧。此三法雖說都是站在如何處理心的這一共同問題意識之下，但由于三教思想内容不同，一般的看法是認為此三法當然不可能是同一性質的吧。然而它們果真相差那麼懸殊嗎，難道完全沒有相互關聯嗎，上述諸點都必須超越宗派來重新予以追問。從成立時代來看，居敬是宋代的，止觀是隋代的，坐忘則是唐代的，因此按時代順序首先從止觀開始讨論。

因為筆者在佛學方面是一個門外漢，所以決定首先依據手頭的佛教辭典來把握止觀的大體梗概。

止觀 止是梵語samatha（奢摩他）的翻譯，觀是梵語vipasyana(毘鉢舎那)的翻譯，是指停止種種思緒而将心思貫注（止）于一個對象上，從而生起正确的智慧以觀察（觀）對象。即是定•慧之二法，又稱為寂照、明靜等。此二者與戒一起被作為佛教徒的重要實踐，以阿含為首的諸經論中講得很多。止與觀相互使對方得以成立，以使佛道得以完成，因此處于不離的關系之中。[156]

要補充一點的是，宗密的《禅源諸诠集都序》的開頭，在關于“禅”的解說中，與“定慧”一起還列舉有“禅那”（音譯）、“思惟修”“靜慮”等。

這樣，從其對應的梵文存在也可得知，止觀是印度傳來的修養法，即使在漢譯佛典中，不僅在長•中•增一等《阿含經》、《瑜珈師地論》《大乘起信論》《淨土論注》等裡面頻繁出現，而且僧稠這裡也有《止觀法門》的著述等，似乎是中國佛教史的常識。天台智顗（538-597）在“止觀”二字的基礎上重編了從前小乘系的禅法，将其體系化為大乘圓教的實踐方法。這也是衆所周知的。[157]正如《天台小止觀》[158]的序中，

夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。

一語道破的那樣，在天台這裡，“所謂止觀是佛法的總稱，即是其全部”。[159]

據說智顗從其師南嶽慧思（515-577）那裡得以傳授了漸次、不定、圓頓三止觀，在其晚年講述圓頓止觀的《摩诃止觀》中，可以看到由相待止觀向着絕待止觀的展開。然而在本文中不可能祖述智顗如此複雜宏偉的止觀法門體系，而且那也不是本文的目的。這裡首先最簡要地概括介紹一下有明确解釋的《天台小止觀》正修行第六，然後從《摩诃止觀》等那裡補其不足，隻是提示出智顗止觀說的框架。

智顗在本章的開頭，把修止觀的場合，大緻區分為〔Ⅰ〕坐中(坐禅)與〔Ⅱ〕“曆緣對境”、即日常的行住坐卧場合。不僅坐禅的靜裡，日常的動裡也作為修行的場合，這在中國思想史上是值得注意的吧。如後面所述，這種朝向動裡的視點，無疑給予了“貫動靜”的道學——朱子學修養法的居敬以某種程度的影響。

首先關于〔Ⅰ〕，在把問題整理成以下五項之後，再來具體說明與其各自相對應止觀之六法。

（一）對治初學者的心之粗雜與混亂的止觀。

（二）對治心之沉浮的止觀。

（三）随方便權宜而修之止觀。

（四）以禅定中的微妙心為對象的止觀。

（五）為保持定與慧之平衡而修之止觀。

對于上文之（一），提示了以下的三種止法與二種觀法。首先，三種止法：

①系緣守境止。心系留于鼻端或臍間等特定部位，使其不至于散漫。

②制心止。随心之動，立即制禦使其不至于馳散。

③體真止。一切諸法皆是随心所念時産生的虛妄之物。制止心執着于此種無自性的空物則妄念消滅。

其次二種觀法：

①對治觀。諸如依據不淨觀（将人體想象成不淨之物的方法）來對治淫亂之心種種。

②正觀。即一切諸法皆是心所造成之物，而心之念也是對此諸法而起之物。現在向後觀察那種心自身的話（反觀），則可知心是無生無滅無所把捉之物。明白那個的話，則身心皆寂然而得正定。

其次關于（二）。在坐禅中若其心模糊閉塞的話，則修觀以照心。其心浮躁時則修止以止之。

其次關于（三）。雖已修觀而心仍不能明淨的話則用止，雖修止而仍舊不行之時則用觀（這裡把心視作一種黑匣子）。

其次（四）。擾亂之心安穩平息，進入禅定境界的話，覺身之空寂，感到快樂。此時，知那禅定之心亦是虛妄之物，則修止以使不生愛執着于它。然如修止而心之執着仍不止的話，接着就以觀來觀察禅定中的微妙之心。

其次（五）。禅定之中，如觀慧的作用欠缺的話，則成“癡定”而不能切斷煩惱。又即使心豁然開朗而智慧分明，若定微少則心散漫，就如同風中的燈火一樣照物不明。隻有得定心，方能如密室中的燈火一樣破除黑暗而照物明了。

其次關于〔Ⅱ〕的日常場合裡的止觀。

端身常坐（坐禅）雖是入道的最好方法，但既然人在現實場合裡結成各種關系而活着，如果不随“緣”對“境”修習止觀的話，則心之修行裡産生間隙而一有什麼事煩惱就會起來。這就是之所以一切時間中都不斷修行定與慧不能懈怠的原因。

“曆緣”修止觀這種場合的“緣”有以下六種。一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言語。“對境”修止觀這種場合的“境”是指六塵境，指如下的六種：一、作為眼之對境的色，二、作為耳之對境的聲，三、作為鼻之對境的香，四、作為舌之對境的味，五、作為身之對境的觸，六、作為意之對境的法。

例如，所謂言語中修止就是這樣的事。即如今因為我這樣說，一切善惡等法生出，然而其中能夠把握的一個也沒有——如此理解的話則妄念亦不起。将其稱之為修止。所謂言語中修觀就是這樣的事。即心之活動鼓動氣息，它沖擊鼓動喉、舌、牙龈而表現為聲音或言語，從此生出一切的善惡等法。然試着“反觀”其言語之心，不能看見其樣子。因此當知言語所說及一切法畢竟是空寂。此所謂修觀。

又如所謂身受觸時修止，指身雖受種種感觸，即知其為無實體的幻化，對其對象不起貪著或嗔惱。即知道身是由四大和合而來的無實體之物，則知感觸就其本性也是虛假之物，這就是在感觸中修觀。

以上是《小止觀》正修行第六的概要，根據以上情況，進而參考《摩诃止觀》等，姑且簡明扼要地歸納智顗的止觀如下：

一、沒有比止觀更好的安心之法，此是達至涅槃的正當途徑。

二、止觀不隻是坐禅中的修行之法，也應當是随心起念而完備具足的一切時間中之修行法。

三、止是定是寂是斷，是使浮動之心靜止的心之作用。觀是慧是照是智，是觀察對象而看穿其空無性的心之作用。[160]

四、如前所示，止以一心澄靜為目标指向，是設法使心不至馳散于萬境的修行之法。因此說束縛心設法使其不動不是止的本意。[161]

五、止的對象是自己的心，而觀的對象則跨越内•外兩境，有時定中之心其自身也成為對象。省察自己的心之動就叫做“反觀”。[162]

六、止觀雖是不同的二法，也是相互補足、相輔相成的二法。修行者不可偏執于任何一法。例如，定中之觀，就如果密室中不搖曳的燈火一樣照物了然。[163]

七、止觀不僅是安心之法，作為治病法也發揮着很大的效力。止觀作為全體，不論是比喻意義上還是實質意義上都是針對身與心之病的治療法系統。[164]

為了下章以後進行比較的方便，試着将以上所述更簡約化為一個模型吧。止觀，将其抽象為心之二種作用的場合下，用圖來說的話可以用橫T字型的模型來表示吧。P是止，向下的箭頭是指向零點以表示心之沉靜化的矢量。姑且稱其為“沉靜意識”。Q是觀，左右的箭頭表示觀的視線方向。左是内境，即自己的心，右随外境有各種朝向。姑且稱之為“觀察意識”。[165]

二、坐忘

比智顗晚約百年，唐代司馬承祯（647—735）出來并著有《坐忘論》。司馬承祯，字子微，法号道隐，自号天台白雲子，谥号貞一。系于陶弘景——王遠知——潘師正——司馬承祯的這一道教譜系，是上清派第十三代宗師（依據《天隐子》），作為被玄宗皇帝授予法箓的人物享有盛名。遍曆嵩山、衡山、王屋山等衆多的名山，特别要留意的是他與天台山的關系很深。[166]

探讨司馬的坐忘與智顗的止觀之異同及影響關系是本章的目的，然而在它前面按順序先提及一下莊子以來的坐忘吧。[167]衆所周知，《莊子》裡面雖然記述有心齋或喪我這些瞑想體驗，但這裡應當作為問題的是大宗師篇中假托于孔子•顔回的坐忘問答。在那裡，從仁義或禮樂這些儒教的•世俗的價值中解放出來的狀态首先表現為“忘”之一字，由此更進一步，從自己肉體的束縛中解放出來達到自由，知性的作用也終歸熄滅，“同于大通”的境界被稱為坐忘。

将其與上述的止觀合而觀之的話，使意識從仁義禮樂或者自己的肉體這種所謂“境”中脫離出來，進而将“聰明”或“知”空無化的狀态與上述圖P（止）的矢量要說相似的确相似。作為理想的身心狀态，“形（肉體）如槁木心如死灰”的表現在《莊子》中頻繁出現。然而這種坐忘的場合，設定有與境相反的一極“大通”（道），講其與道之同化的地方，作為悟道之結構與止觀相比略微性質不同。此外有決定性的不同在于，Q（觀）的否定乃至不存在。[168]現在看來，在《莊子》這裡知的作用被空無化了。若是智顗的話會批判其為“昏”吧。而顔回對于孔子将自己的境遇予以對象化來叙說這件事，則是因為殘留了Q的視點，這種讨論也許能夠得以成立，然而顔回的場合，不像在智顗這裡作為意識的另一種存在形态被自覺地提起，毋甯說其自覺在于“去知”的這一否定方向上。

與坐忘很相似的道家乃至道教的收心之法中有所謂“守一”。《老子》第十章中所雲“抱一”（“載營魄，抱一，能無離乎”），在《莊子》在宥篇中被轉述成“守一”，并作為長生術而方法化了。即廣成子與黃帝之間的那段有名的問答，廣成子在所謂“空同之誡”中說“我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰”，向黃帝傳授秘訣。因為其方法是不耗費自己的精神，不僅将視覺•聽覺甚至連知覺•認識的作用都予以封閉而使意識集中于“一”上，從而斷絕與外界的聯系，因此在實質上與前述大宗師篇的坐忘處于共同的基礎之上。

後來此種守一法經過《太平經》等與存思法（想像體内神的方法）相交錯，在茅山派道教中作為長生術而集大成。[169]“一”本來就應該意味着道，在《老子想爾注》中已經與道同時被象征為太上老君。[170]在極口稱賞作為長生術之守一法的《抱樸子》地真篇中，“一”完全被神化了，從其名稱到服色、體内的居住場所等都描述地很細緻。《抱樸子》進而接着叙述說，由于體内的神數量過多，因而将其全部舍棄，隻要将心思集中在“一”這一神上的話則萬事了結，從而提倡一種簡便的存思法。

将此大宗師篇的坐忘與在宥篇的守一，再加上道教的守一從意識的操作這一觀點來進行比較的話，可說坐忘是意識的空無化，道教的守一是意識的一點化，而在宥篇的守一則兼含它們雙方的方法吧。

此守一法不是作為長生術而是作為收心之法為佛教所吸收。[171]“守一不移”作為四祖道信的禅風而聞名，[172]《楞伽師資記》道信條中說明如下：

守一不移者，以此淨眼，眼住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，以繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不已，泯然心自定。[173]

在這裡，“一”不是道，當然也不是體内的神，隻不過是作為使意識集中以作為入禅定的手段之“一物”罷了。同書弘忍條中也叙述了坐禅的方法，如雲“盡空際遠看一字”，“若初心人攀緣多。且向心中看一字”等，道信的“看一物”就是弘忍一流的工夫吧。

禅的守一與道教的守一，其所指向如收心與長生之不同，因而在方法上也存在差異。但是将這些放入意識的矢量裡進行比較時，毋甯說顯露出共通點來。即雙方不管是體内或是體外，都是通過設定一個對象使意識集中于它，以謀求心之收斂。将其與止觀相比較的話，在守一這裡所見（觀）同時成為心之收斂（止），非如止觀那樣成為一個意識（觀）看另一個意識（止）這種構造。将此用模型圖表示的話，如下所示P • Q應該成為一條線。

那麼在以上前提的基礎上，試着探讨一下司馬承祯的《坐忘論》[174]吧。《坐忘論》分為以下七篇：

序

1 信敬

2 斷緣

3 收心

4 簡事

5 真觀

6 泰定

7 得道

上面的順序自然就成為修行的階梯，至7之“得道”則坐忘的修行得以完成。這就是說到達終點為止共設置有六個路标，因此對于修行者來說可說是親切的向導書。然而現在看來，與具備同樣内容的《天隐子》（司馬承祯序）等相比決不那麼容易讀，因此以下首先歸納一下各章的大概要旨吧。

序 人之所貴在于生，生之所貴在于道。生與道相保，二者不相離方能保證長生。故壽命之長短不在天亦不在他人，系于歸道之自身修行如何。

1信敬 信與敬為道德之根蒂，是得道的入口。莊子所雲坐忘是忘掉一切。内不覺其一身，外不知乎宇宙（以上沿襲郭象注）。與道冥一，萬慮皆遺，同化于“大道”。惑者聞而不信，懷寶求寶，是向外求其寶。

2斷緣 所謂斷緣，是斷絕與人之間的相互關系或者為了出人頭地的操勞等有為俗事的關系。隻有這樣才能無事安閑，方可修道。

3收心 心是一身之主百神之帥，靜則生慧，動則昏濁。故在學道的初期階段，安坐收心，離心于境，住于無所有，不執着于一物，則心自然入于虛無而與道合一。心不執着于物而得不動是達至真定的正确基礎。這樣與道合一，安在于道之中就叫做歸根，守根不離就叫做靜定。靜定長久持續的話，則到達知常的境界。知則無所不明，常則出離生死。

然不可執着于空。此空已經不是無所，仍堕于有所。又非完全止滅心之動與永遠斷絕知覺。若任心生起，無所收制的話，則與凡人無别。熄滅心之亂而不消滅照之作用，雖守靜而不執着于空，則自得真見。

又不可左思右想，邪見與妄想當随覺而除。不使世俗的雜音入耳就叫做虛心，心不追逐世俗的世界就叫做安心。心安而虛的話，則道自然來止于吾心中。又心有病則難以進入定之門。愛見與思慮是心之荊棘，若不除去則定慧不生。

心原來依存于境，未習慣于獨立自存。若離境而分開的話，心失所依賴而難以安心。因此随心生起而制禦之。不問晝夜，不問行住坐卧，即使應事之時，常須有意識地使心安定。（七篇之中最長的一篇）。

4簡事 “簡”為斷簡或者簡擇，是選取事物。人即然活着就必然要經營于事物。因為不能與數以萬計的事物全體相糾纏，所以必須按照自己的本分進行取舍。應該珍惜道德與性命，謝絕地位•名譽•财産這此在生命中無益的東西。

5真觀 隻有進行收心與簡事，日損有為，方能觀見真理。然而外物之中衣與食是營生中不可欠缺之物，因此應該虛心以接受它們，明目以應付它們。即使利用也沒有得失之心，心便能安泰。

難以去除的心病，且依法觀之。色病重者，色（女色）不過是想罷了，将想作為空來觀。色對于身心來說何止不是切要的東西，簡直就是損傷性命的仇敵。又見他人為惡，将其像自身之病一樣承受，不使陷入自我嫌惡。又将貧賤觀為誰的原因都不是而是我自己的業與天命，力圖達到不怨人的樂天知命境界。如果生病，則觀此病因我有身而生，如無身則病無所依附。而其次觀心，知道心中無真的主宰者，種種裁奪是從妄心生出。如此身如枯木心如死灰的話，包括心病的萬病全部消滅。

憎惡死的人作如下觀吧。吾身是神之舍，此身今老病，氣力衰微。如果屋子朽壞的話，人自然會離開舊屋别求住所吧。身死而神移向它處也是同樣的道理。如果過于留戀于生而憎惡死亡拒絕此變化的話，則神識錯亂自失正業，我的後身也将托生變成下愚貪鄙之人吧。

愛憎之心生于妄心，成為道的妨礙。從心中舍棄諸種欲望，然後返觀曾經癡愛之物的話，對其自然生出嫌惡之情。如果以與境合一之心來觀境的話，終生不會感到惡的存在。隻有以欲離境之心觀境，方能清楚看見是非。（本篇是次于3收心的長文）。

6泰定 所謂定，是形如枯木心如死灰、無感無求的寂靜之極緻。再連定也不執着的話，無論何時何地均可實現定。《莊子》所雲“宇，泰定者發乎天光”（庚桑楚篇）中的“宇”即是心，“天光”則是慧。心虛靜至極的話，則道止于心而智慧生。智慧出于本性，與其說生出智慧難，毋甯說想不使用它為難。

《莊子》中這樣說：“古之修道者，以恬養智。智生而無以智為也，謂之以智養恬。智與恬交相養，而和理出其性”（繕性篇）。這裡所說的“恬”“智”即是定•慧，“和理”即是道德。雖有智（慧）而不用它，以安其恬（定），養而久之，自然能成就道德。

達到定有種種方法，若成就得定的話，白刃生死名利都不能夠動心。因此就如同“用志不分，乃凝于神”（《莊子》達生篇）所說。心是如此靈妙之物，其調禦之難非馬或鹿可比。

7得道 神異之道宿于人時，由其強大的影響力而身心起變化。形得道則純化而與神（精神、氣之靈妙者）合一，此時道•形•神成為一體。于是身成為真身，靈智作用得越來越深遠，六根（六種感官）得以敏銳。将此種存在稱為神人。神人超越生死，即使蹈水火也不受傷害。不過得道有深淺的差别，深者及于身而成為神人，淺者僅及于心而止于得慧覺，而身不免于死。因為慧是心的作用，多用的話則神氣外洩不能達到長生。[175]近來的修行者（指佛教徒）即使聽到舍形之道也不知此種即身之妙。拿他沒别的辦法不得不叫做愚。

以上是《坐忘論》七篇的概略。雖說是以老莊為樣本，用《西升經》《妙真經》《定志經》《靈寶經》（《生神經》）這此道教經典加以潤飾，但正如《郡齋讀書志》中有“子微之所謂坐忘，即釋氏之言宴坐也”那樣，佛教的影響也不應該掩蓋。李遠國也指出了這一點，[176]《坐忘論》從佛教導入心乃至心理的方法以謀求道教的新生，開拓了走向下一代内丹的道路。然而在表面上卻主張搬出佛教不談的身體性誇耀“不死”，認為相對于佛教處于優越地位。

關于其與我們的課題天台止觀之間的關系，似乎從宋代開始兩者的共通性已被覺察出來了。例如，“平生坐忘論，字字欲銘膺”[177]般地讴歌并愛讀司馬承祯《坐忘論》的南宋陸遊就留有如下詩句：

司馬遺書有坐忘

顗翁止觀略相當[178]

又以下是蒙文通《坐忘論考》已經引用的資料，司馬承祯《坐忘論》的定慧的觀點與天台止觀“相表裡”，南宋的葉夢得《玉澗雜書》中也指出此點。[179]北宋的張耒也就“守一”說“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘，皆一道也”，[180]一邊又頗為偏愛道家•道教，并提及守一•止觀•坐忘的連續性。

關于其連續性的内容，注（11）（譯者按：指全文的第11條注釋）所引神塚淑子的論文中也進行了考察，實際上大略望去的話也能發現不少共通點。例如，《坐忘論》第二斷緣章中所論述的與《摩诃止觀》卷四下所雲“息諸緣務”（大正46—42下）相對應，前引《坐忘論》第三收心章的“盲定”與前述止觀的歸納四相對應，同樣收心章所雲“守靜而不著空”，即不要坐入空裡不走的觀點，所謂作為空假中的論理都在《摩诃止觀》裡随處予以表明。還有收心章所雲“（心）随起随制”幾乎原樣見于《天台小止觀》正修行第六（岩波文庫本94頁）等等，不勝枚舉。

這樣來看的話，正如神塚論文中所雲，雖可推測其是覺悟《天台小止觀》而作，但作為其最根本的影響，筆者想列舉天台的“止”與“觀”。這些形成了《坐忘論》的框架，從第三收心章、第五真觀章、第六泰定章這種結構布置也大緻能察覺吧。雖然隻有“止”這一語沒使用到，但構成《坐忘論》之核心的這三章中論述的主題，正如章題所暗示的是“定”（止）與“觀”。即第三收心章中處理“定”，第五真觀章中論述“觀”，第六泰定章中不僅論及“定”，而且還讨論了“定”與“慧”（觀）的關系。

如前所見，在傳統的坐忘法中，雖有“定”卻無“觀”或“慧”的觀點，毋甯說它被視為妨礙“定”的東西了。司馬承祯的坐忘法中導入“觀”[181]或“慧”是受佛教定慧或者天台止觀的影響吧。這種觀點無疑使司馬承祯從《莊子》中發掘出“慧”。令人想起司馬承祯分别以“天光”對應“慧”，以“恬”對應“定”，以“智”對應“慧”（第六泰定章）。

然而，也是重要的一點，在司馬的《坐忘論》中“慧”的力量被壓制得很微弱。如前面所讨論過的，對“慧”的過多使用予以了告戒，甚至有将其與“定”對立起來理解的章節（泰定•得道章）。如前而已經引用的，應當說是《坐忘論》附錄的《坐忘樞翼》[182]中有如下一節：

勿于定中急急求慧，求慧則傷定，傷定則無慧。定不求慧而慧自生，此真慧也。

盡管尚未到達“慧”的否定，然而《坐忘論》中很難找到如同天台止觀中那種“止”與“觀”的互補親和力。此外，譬如說觀察意識的意識，内觀“定”的“慧”之觀點也沒有。《坐忘論》第五真觀章中，雖有能死盯着自己的欲望或種種病的眼，卻沒有注視着定中之吾心的眼之深度。司馬承祯的《坐忘論》雖然受佛教的定慧（止觀）的影響，但從根本上依然固守着莊子一流的坐忘法傳統不放。将其用我們的模型圖來表現的話，可以描繪如下吧。虛線表示力量的微弱。

三、居敬

關于如何控制難以制禦之心，在儒家中也早已引起關注，心之調禦法占據了其教義的重要領域。《孟子》的求放心說、存夜氣說、《大學》的誠意說等，作為與心性論相應的實踐論的收心之法也有不少。但是在儒教史上，要求具體的收心之法，回應它而配備指南的，不管怎麼說都始于道學勃興的宋代。

經曆唐末的變革而被推上時代前台的士大夫，自覺到其對于皇帝與人民及社會的責任。應時代的要求重新激活了“修己治人”這一儒教的綱領。關于收心之法雖然已經在佛教這邊積累了高度的技術竅門，但在士大夫看來，它們隻不過是斷絕與人類或社會之間合作關系的自閉之物罷了。一邊要保持與外物之間的關系，一邊又要确立自己不動搖的主體性（用當時的用語來說即“主”）的話該怎麼辦好呢——這是生活在這個時代真誠的士大夫們迫切關心的事情。其代表人選之一的程伊川如下指出：

學者患心慮紛亂，不能甯靜。此則天下公病。學者隻要立個心，此上頭盡有商量。（《程氏遺書》[183]第十五、47頁）

這裡舉出為“天下公病”的“心慮紛亂”所煩惱的一個人物的轶事吧。即記載在《程氏遺書》中司馬光的故事。

君實（司馬光之字）嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐，可謂良自苦。人都來[184]多少血氣。若此，則幾何而不摧殘以盡也。其後告人曰，近得一術，常以中為念。

程子附上了對司馬光的此種收心法的評論，批判說無形無影的“中”怎麼念得它，這樣反而讓心被“中”擾亂了。于是程子給司馬光一串數珠告誡他用之代替“中”，但據說司馬光并不想接受。（《程氏遺書》[185]第二上、25頁）。

雖然将具備敏銳的異端感知嗅覺的道學家與數珠相配很有趣，但他們決不是承認佛教的收心法。程子對于吸引當時許多士大夫的坐禅入定如下批判道：

學者以屏知見，息思慮為道，不失于絕聖棄智，必流于坐禅入定。夫鑒之至明，則萬物畢照，鑒之常也。而奚為使之不照乎。不能不與萬物接，則有感必應。知見不可屏，而思慮不可息也。欲無外誘之患，惟内有主而後可。主心者，主敬也。主敬者，主一也。（《程氏粹言》第一、1191頁）

對于後半部分的“主敬”留待後述，前述莊子的收心法“槁木死灰”也依據同樣的道理而被定罪。即心本來是“活潑潑地”東西，為了切斷“思慮紛擾”而最終狂突進入“槁木死滅”的話，便與矯正牛角卻把牛殺了一樣，因為這意味着作為“活物”的人類存在的死亡。[186]

雖說現存的資料中雖然找不出道學派提到天台止觀，但對于司馬承祯的《坐忘論》，則有程子雖然簡短的批判言論殘留了下來。如下面兩段文字即是：

司馬子微嘗作坐忘論。是所謂坐馳也。（微一作綦。）（《程氏遺書》第二上、46頁）

未有不能體道而能無思者。故坐忘即是坐馳。有忘之心乃思也。（《程氏遺書》[187]第三、65頁）

前者是程子兄弟中誰的話沒有明示，由于後者是程伊川的話，前者作為伊川的話大概也是可以的吧。總之程子是将坐忘視作“坐馳”來批判的。“坐馳”也是出自《莊子》人間世篇之語，是說心無着落四處奔走的樣子，[188]這便成了用《莊子》的話來批判《莊子》這種嘲諷式的批判。南宋的羅大經論及程伊川獎勵學者靜坐時，說表面看起來似乎靜，其實裡面也有“未免膠擾者”，這正是所謂“坐馳”。（《鶴林玉露》人集卷三“靜坐”）。

那麼，為什麼把坐忘視為“坐馳”呢。其回答在上述程子後面的話裡表示了出來。在預設了“未有不能體道而能無思者”這一前提下，做不到那樣的不成熟的普通人即使實行坐忘，卻因為在坐忘中如果沒有想要忘掉的念頭——­意識的作用的話就不能夠達成，所以修行者不斷地附着糾纏于“思”而不能達到“忘”——總之，作為修行法的坐忘在構造上可以說是自相矛盾着的。[189]

再稍微檢讨一下程子的這個《坐忘論》批判吧。下面所引程子的話[190]雖然不是直接提及《坐忘論》，但其内在的關聯性則難以否定。

今志于義理而心不安樂者，何也。此則正是剩一個助之長（《孟子》公孫醜上）。雖則心操之則存，舍之則亡（《孟子》告子下），然而持之太甚，便是必有事焉而正之（公孫醜上）也。（《程氏遺書》第二上、42頁）

這裡援引《孟子》有名的“揠苗助長”的故事說明心之“存亡”的問題。想要收心也不可過分在意（助長），話雖如此，完全把修養不放在心上（忘）當然也不好。因此就成為所謂“‘勿忘’‘勿助長’之間，正當處也”（《程氏遺書》[191]第三、62頁）。關于其間的情況，楠本正繼氏的以下解說非常恰當。

所謂勿忘是指不要忘記功夫，勿助長是指避免意圖安排。因此這是不放棄功夫，而且還超越它，來保持其自然性的，[192]極其微妙的境界，即易所謂“神”的境界。

（《二程子論》）[193]

為明确起見來說的話，這裡所說的“忘”與坐忘的“忘”内容不同。一方是說不要忘記，另一方則是所謂要忘記的其“忘”的對象，前者如前楠本氏的文中也指出的是“功夫”，與之相對，後者則是“境”吧。

那麼，要說道學家自身思考的是怎樣的修養法的話，首先可以舉出道學的開創者周濂溪的主靜主義或無欲主義。周子對于它們的具體方法沒有留下任何記載，又作為修養法的主靜主義雖然被後來的道學家認為佛教•道教也有而加以回避，[194]但它們對于道學派的收心之法帶來決定的指導方向的事實是難以掩蓋的。“主靜”雖被“居敬”超越，但正如道學家始終也沒有舍棄靜坐法這一事實清楚地顯示出來的，道學派修養論的基調裡仍然流淌着“靜”。他們嫌棄“定”的佛教氣味而以《易》艮卦中所說的“止”來代替它，[195]然而我想要說“止”與“靜”相隔甚遠的話也是不可能的。因為那樣的話夫子自己寫《定性書》[196]是想說什麼呢。

引子很長了，那麼接下來試着檢讨一下“居敬”吧。因為“居敬”與“窮理”成對，所以首先提一下“窮理”。衆所周知，朱子受程伊川所謂“涵養須用敬，進學則在緻知”（《程氏遺書》第十八）的綱領所引導，将儒教的修養法總括為“居敬”與“窮理”之二本，從而确立了朱子學。“居敬”不用說關系到心之涵養，“窮理”則是理的探究，還有以此來對經書的文脈進行如下二分的見解。[197]

居敬 窮理

敬以直内 義以方外（易）

約禮 博文（論語）

尊德性 道問學（中庸）

正心誠意 緻知格物（大學）

存心養性 盡心知性（孟子）

這樣就可以說朱子通過提煉出“居敬”與“窮理”兩個整理了到其為止的儒教修養法。此種情形使人想起前面章節讨論過的智顗的“止”與“觀”的樹立。不僅如此，将此儒•佛的修養法放在對立的位置上來看的話，在其中注意到居敬=止、窮理=觀這種對應成立吧。關于居敬與止的關系我想後面再論述，而說起窮理與觀的對應的話，盡管佛教的知與儒教的知的構造與作用不能同樣看待，但在明确對象以觀的這一點上兩者底層難道不是共通的嗎。窮理是對内在于一事一物中之理的探究，因為其理已經森然具備于吾心之中（《孟子集注》雲：“心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也”），反照吾心也成為窮理之事。朱子也稱此為“反身”，[198]此語又使人想起《天台小止觀》中所說的“反觀”。無論如何，朱子說的窮理的矢量就是這樣指向内外兩境的。

朱子把居敬•窮理比喻為鳥之兩翼車之兩輪，這本來是《天台小止觀》使用過的比喻。并且在其場合下，依此比喻來把握[199]止與觀二法是很重要的。朱子就居敬與窮理是二本同時也是緊密不離的一本工夫，不斷喚起門人的注意。例如：

主敬、窮理雖二端，其實一本。（《語類》卷九、239頁）

學者若不窮理，又見不得道理。然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在這裡。（同上）

這樣來看的話，居敬•窮理這種宋學的修養法，是像司馬承祯的坐忘法那樣在天台止觀的影響下成立的——如果那樣說過于武斷的話，認為兩者在構造上有共通點是可以的吧。然而我們對于居敬的心理構造幾乎還沒有加以讨論。

居敬有“主一無适”（程伊川）、“整齊嚴肅”（程伊川）、“常惺惺”（謝上蔡）、“其心收斂”（尹和靖）等等種種定義，實質上是以意識的高度集中為目标的存心之法。那一點上與佛教的定（止）或者道教的守一并無不同，但并非像莊子的坐忘那樣讓心之作用無限接近于零。

（敬）不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。隻收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。（《語類》卷十二、三三一頁）

這樣，居敬便與莊子的坐忘不同，必須發動意識。謝上蔡的“常惺惺”即是從那個角度下的定義。

然而居敬并不限定于靜坐或坐禅這些特定的身體姿勢，毋甯說是貫通動•靜場合的修養法，因此一切時間中行住坐卧全都成為修行居敬的場所。如前所述，在天台止觀中不僅坐中這種靜裡，日常的動裡也被設定成了修行止觀的重要場所。[200]朱子将其對日常場所下遭遇事情的正•不正所作的區分也作為敬的作用，并稱那種敬為“活敬”。

敬有死敬，有活敬。若隻守着主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。（《語類》卷十二、344頁）

朱子在這裡指出“居敬”中不僅包藏有“沉靜意識”，也包藏有“察”，即“觀察意識”。在上文的場合，“察”的對象是外在現象的義•不義（正•不正），吾心之動也成為“察”的對象，朱子用“省察”“提撕”“操”等詞語來表述它。

或問：“持敬易間斷，如何？”曰：“常要自省得。才省得，便在此。”或以為此事最難。曰：“患不省察爾。覺得間斷，便已接續，何難之有！‘操則存，舍則亡’，隻在操舍兩字之間。要之，隻消一個‘操’字。到緊要處，全不消許多文字言語。若此意成熟，雖‘操’字亦不須用……”[201]（《語類》卷十二、342頁）

這樣，“省察”的觀點也被包含在居敬中，這雖然應該牽涉到朱子通過居敬将靜時涵養、動時省察（察識）這兩條前輩的方法加以揚棄而一本化了的經過原委，總而言之認為居敬之中不僅包含“止”，也包含“觀”是可以的吧。對于宋學的這種居敬，一方面也有觀點認為是司馬承祯《坐忘論》的主靜修養法的影響。[202]但是進而舉出例證的話，比如《摩诃止觀》中也有“煩惱卒起即便有觀”[203]一語，又“定者隻一心澄靜，若縛着不動是太過，若馳散萬境此不及”[204]一語，與那個“勿忘勿助長之間”有相通之處，我想到底還是應該追溯至比司馬承祯更前面一些。

歸納來說的話，成為如下情形吧。宋學的居敬•窮理說作為心理構造與佛教的定•慧，更進一步與天台的止•觀根底相通，有以它們為模型而形成的可能性。因此，居敬（P）•窮理（Q）也與止觀的心理矢量圖同樣可用T字型來圖示吧。不僅如此，難道不可以說居敬與窮理之中有一種配套相同的PQ構造内藏于各自之中嗎。姑且将其圖示如下：

P

居敬=止（定P）

Q

P[205]

窮理=觀（慧Q）

Q

四、身體技法

讀天台智顗的《摩诃止觀》的話，使人驚異的是為了說法而用了許多病或者藥的比喻，而且它們的記載極其具體。以下任意挑選幾個例子來看一下吧。

止觀總持遍收諸法。何者。止能寂諸法，如炙病得穴衆患皆除。觀能照理，如得珠玉衆寶皆獲。（卷三下、大正46—29c）

神農本方，用治後人，未必并益。華他•扁鵲觀時觀藥更立于方。所以者何。鄉土有南北，人有儜健，食有鹹淡。藥有濃淡，病有輕重。依本方治，不能效益。随時制立仍得差愈。佛，初出世衆生機熟。逗根說法，無不得悟。（卷六下、46—78b）

雲何諸法共治一見。如患冷用四種藥。服姜桂者去病複力。服五石者病去益色。服重婁者加壽能飛。服金丹者成大仙人。病同一種藥法為異得力亦異。（卷十下、46—140a）

接觸這樣的文章，誰都會感覺到作者難道不是很懂得醫學（特别是中醫學）嗎。《小止觀》與《大止觀》（《摩诃止觀》）中為了治病特意立有一章，作者的醫學知識或對疾病的關心，事實上并不是半吊子（《小止觀》治病患第九、《大止觀》第八上、觀病患）。那麼這就不是作為比喻，而是對身心兩方面疾病的治愈方法所作的具體描述了，可知天台智顗這裡“身”所占比重之重要了。進而應該留意的是，其治病法也系在止觀的基礎上建立起體系來的這一事實。這從止觀方面來說的話，意味着止觀不僅是安心之法，也具備作為治療身心之病的治病法之效力。這種流動在止觀底層的身體觀是身與心的連續性。

在《摩诃止觀》中，治病法分為（一）止、（二）氣、（三）息、（四）假想、（五）觀心、（六）方術。[206]而止觀法門的治病法的獨特之處在于全部都不用藥或針灸這些手段這一點上。不用說在這裡醫生也沒有出現，止觀其本身就盡着良醫的職責。而且正如《小止觀》中“夫坐禅之法，若能善用心者，則四百四病自然除差”[207]所雲，經常邊坐禅邊進行治病也是其獨到之處。

其次，主要依據《小止觀》介紹一些治病法吧。

在前述（一）對止法進行分類中，有這種治病法，即将心止于身體患病部位的話就可以治愈。又記載着某師之說，“臍下一寸”所在的“憂陀那”，即漢語所說的“丹田”這裡，若能長時間“止心守此不散”的話，便能取得很大的治療效果。這些是現代氣功中所謂是意守法（丹田的場合是意守丹田法），其源流應當是道教的存思内觀之法吧。東漢的邊韶《老子銘》中，已經可以見到“存想丹田”之語，[208]同樣東漢的荀悅《申鑒》俗嫌篇中也有“曆藏内視”，[209]這是指“内視”内髒吧。認為各内髒中有精神作用之地位的說法早就出現在《黃帝内經素問》等古代醫經中。[210]“魂”“魄”“意”“志”這些精神在道教上清派中被神化，向着體内神的存思（存想）發展開去。這種潮流反過來又給予醫學以影響，被隋代孫思邈《千金要方》[211]等所吸收，結果其神化色彩又被稀釋最終走向現代的意守法。

當然大小《止觀》中見不到體内神或五髒神的存思（存想），但其意守法是随着道教的治病•養生法的潮流前進的吧。正因此，雖然比智顗稍遲一些，隋代巢元方《諸病源候論》（卷一、四b等）、《養性延命錄》（《雲笈七簽》卷三二）等裡面都可看到同樣的意守法。[212]前引也是道士的孫思邈《千金要方》中對于五髒神又另外記載有五髒的存想法。[213]

呼吸法在天台止觀中也占有重要的位置。在《摩诃止觀》中，作為五事被納入為了達到止觀之助緣的二十五方便中，在《小止觀》中，其五事（調食、調眠、調身、調息、調心）在調和第四中被立為一章。的确是“息為入定之門”，[214]“數息開解脫門”。[215]

關于作為治病法的呼吸，《小止觀》治病患第九中記載有作為“觀”之治病法的六種呼氣法。據說通過伴随着六種相互不同的聲音吐氣，不僅可以治療特定内髒的病，而且可以去除寒•熱•痛•風•煩等方面的不舒服。此法曆代修煉綿延不絕，即使在現代也作為“六字訣”廣受愛好。[216]其原型也許可追溯至《老子》29章“或歔或吹”，《莊子》刻意篇“吹呴呼吸，吐故納新”，但對于呼氣被整理•編纂成此六字的具體時間不是很清楚。雖也不能否定密教的影響，[217]但它的盛行是在道教世界中的這一事實是不可動搖的吧。

在《小止觀》中，另外還揭示有所謂“十二息法”，[218]就個人管見所及，它作為道教文獻中不常見的呼吸法，有從印度傳來的可能性。

上面列舉的治病法雖不過是止觀全部治病法[219]中的一部分，但其中已清楚地吸收進了道教的身體技法。即使是作為例子的呼吸法，将其作為入定的權宜方法是可見于《大安般守意經》等中的小乘系技法。[220]将其用于治病的方法則是受道教的服氣•行氣技巧的影響吧。說起來，以“息”（氣）為媒介結合心與身，将心•息•身三位一體化來把握的智顗之身體觀，很難想象将其與氣一元論的道教割裂開來的話還能成立。智顗的老師•慧思這裡正如從“立誓願文”中可以見到地有濃厚的道教氣息，而且擁有十八洞天的第六•赤城山洞的天台山原本也是道教有名的聖地。[221]

那麼，關于司馬承祯的《坐忘論》，前面章節中确認了治心法中天台止觀的影響。那裡到底可以看到什麼樣的治病法或養生法呢。下個結論的話，這裡完全沒有寫呼吸法或成長術，始終進行着專門哲學的考察，然而它本來并不意味着司馬承祯這裡道教的身體技法有所欠缺。隻不過因為本文僅限于關于《坐忘論》的論述。但是正像蒙文通在“隋唐以後之道教諸師受佛教之影響以不生不死雲長生”中一語道破的，司馬承祯在此篇論議想要說的也是泰定•得道——不外乎是依據煉神•合道超越生死之形以企求長生罷了。這裡當然也活躍着道教的身心連續觀。

那麼儒教的居敬窮理中有治病或者長生的目的嗎。答案是否定的。道學——朱子學中養生或長生不可能被目的化，收心法本來雖可滑向治病法，但至少不應該公開出來。靜坐雖有養生治病的一方面，事實上應該也有為了它而實行靜坐的儒者，[222]但他們中的大多數都忌諱公開談論它。朱子的《調息箴》之所以使後世頭腦頑固的道學家們困惑，也是因為懼怕有養生的、肉體的要素潛入其中。[223]程子将“胎息”或“習忘”（指坐忘法吧）嚴格地隻限定在治病或養生中，[224]以上的事例也從側面進行了證明。在儒者這裡，肉體與心——從而養生法與收心法必須是嚴格區分開的。

止觀作為居敬窮理被改頭換面，止觀中的坐禅作為靜坐成了道學家的方法，然而對于他們來說原則上這些方法不可能是存心•收心技法以外的任何東西。這種治心與養形（身）之嚴加區别的背後，正搖曳着那個理氣二元論吧。

（翻譯：連凡，beat365体育官网講師。）

“世界曆史”與比較哲學的思想起點

——《曆史的起源與目标》讀後

吳根友*

内容提要:雅斯貝爾斯的《曆史的起源與目标》一書以“世界曆史”的視角，從人類的一體化命運來思考世界曆史的起源與未來發展方向，在整體的人類曆史觀的思想前提下，以思辨的曆史哲學形式闡述了一種人類一體化圖景下的“世界曆史”觀念，并在此全新的“世界曆史”觀念下，為真正的比較哲學與比較文化研究工作提供了新的思想起點。下面将以讀後感的形式叙述我對該書基本思想的理解，希望通過對此書基本思想的介紹，為當代中國比較哲學與比較文化的研究工作提供一個思想的起點。

關鍵詞：雅斯貝爾斯 世界曆史 軸心期 比較哲學 比較文化

自16世紀的地理大發現以後，東西文化就開始了真正的、實質性的接觸，比較哲學與比較文化的研究工作也因之而真正開始。但在國别史的時代裡，東西方的比較哲學與比較文化的研究工作基本上是在“判教”意識為主導精神下展開的。比較哲學與比較文化的真正思想起點，應當是“世界曆史”的觀念。但“世界曆史”觀念的形成卻是一個比較漫長的曆史過程，作為精神的自覺與觀念的反映，應當是在黑格爾的曆史哲學中首先得到系統的表達。但真正能跳出歐洲中心論，以人類的一體化命運來思考世界曆史的起源與未來發展方向的，則要以雅斯貝爾斯的《曆史的起源與目标》（下文簡稱《起源與目标》）一書為标志。該書在整體的人類曆史觀的思想前提下，以思辨的曆史哲學形式闡述了一種人類一體化圖景下的“世界曆史”觀念，并在此全新的“世界曆史”觀念下，為真正的比較哲學與比較文化研究工作提供了新的思想起點。下面将以讀後感的形式叙述我對該書基本思想的理解，希望通過對此書基本思想的介紹，為當代中國比較哲學與比較文化的研究工作提供一個思想的起點。

《起源與目标》一書的邏輯結構比較簡明，共有三篇六章，第一編與第三編都有緒論，而第二篇沒有，但第二篇的第一、二章與第三篇的第三章均有導言，而其它各章沒有導言。就學術著作的篇章形式來看，并沒有教科書那樣的整齊劃一，而體現了學術專著内容大于形式的特點。對于中國的學者來說，大多數了解雅氏曆史哲學的人，對其在該書中提出的“軸心文明”的概念都比較熟悉。換句話說，在中國的學人中，大多是通過“軸心文明”的概念而知道雅氏其人的。然而，就雅氏的曆史哲學思想而言，“軸心文明”的說法固然是他的偉大發明，但他在《起源與目标》一書中所表達出來的深邃的曆史哲學思想，遠非“軸心文明”的概念所能概括的。因此，對于《起源與目标》一書的理解而言，我們既要抓住“軸心文明”、起源、目标三個關鍵詞，還要理解其中所表達的有關人性、技術、自由等重要思想。

一、三個關鍵詞：軸心文明、起源與目标

雅斯貝爾斯将人類曆史分成四個時期，即史前期、古代文明的建立期、軸心期與從19世紀開始的科技時代這樣四個時期。與這四個曆史時期相适應，他将“世界曆史”的問題也分為四個主要問題：（1）在史前邁出的哪些步子對人性的影響是決定性的？（2）從公元前5000起，最初的文明是如何産生的？（3）軸心期的基本性質什麼？它是如何産生的？（4）我們如何理解科學技術的興起？“技術時代是如何産生的？”[225]

對于上述四個問題，雅氏着重回答的是（3）和（4）兩個問題，進而也是本書的重點所在與精彩之見疊出的部分。

雅氏對于“軸心期”有一個比喻性的稱謂，說道：“我們可以把軸心期稱作兩大帝國時代之間的間歇、因自由而暫停和導緻最清醒的意識的深呼吸。”[226]；“軸心期”的概念是要超越基督教信仰所締造的曆史哲學，“以便引出一個為所有民族進行曆史自我理解的共同框架”，這個概念的具體内容即是：“要在公元前500年左右的時期内和在公元前800年到200年的精神中，找到這個曆史軸心。”[227]将這個曆史軸心作為“曆史的分界線”，即是“我們今天所了解的人開始出現”的分界線。這個分界線簡稱為“軸心期”（Axial Period）。[228]“軸心期”以前的人類文明雖然也重要，但更為重要的是奠定在“軸心期”基礎之上的人類文明。雅氏說：“軸心期成了一種酵素，它将人性引進世界曆史唯一的脈絡中。對我們來說，軸心期成了一個尺度。在它的幫助下，我們衡量各種民族對整個人類曆史的意義。”[229]這把衡量标尺可以形成三個明顯的區别：一是“各軸心民族”即是“那些完成了飛躍的民族，這種飛躍是他自己過去的直接繼續。對他們來說，這一次飛躍如同是第二次誕生。通過它，他們奠定了人類精神存在的基礎，以及所謂的真正的人類曆史。”[230]二是“無突破的各民族”，“他們盡管在時間上與突破一緻，但内部卻依舊不受其影響。”[231]像埃及和巴比倫文化就是如此，他們在軸心期雖然很繁榮，但“它們都缺乏那種改變人類的反思的特性；他們沒有在各軸心民族的影響下經曆質變；它們對其生活範圍外發生的突破不再作出反應。”[232]其結果是，埃及和巴比倫的文化雖然很宏偉壯麗，但我們對他們的感覺是很疏遠，不像古老的中國與印度人與現代的歐洲人更接近。雅氏由“軸心期”得出一個有關人類文明史的新觀念：“中國和印度與埃及和巴比倫是并列的，并且實際上隻是由于它們一直幸存至今，才使它們同埃及和巴比倫區别開來，還是印度和中國由于共同參與軸心期的創造，才邁出了使它們跨越那古代文明的一大步？”[233]而這“一大步”就是實現了“突破”。三是在“軸心期以後的各民族”被劃分為兩部分：“在突破世界中有其基礎的民族”和“與突破保持距離的民族”，“前者是曆史的民族，後者是原始的民族。”[234]在軸心期實現了“突破”的民族在精神和人性兩個方面表現出了新特征：從“精神”的方面說：“在突破中成熟起來的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有傾聽和理解的人，突破的無限可能性一旦變得可以察覺，由于掌握了突破所具有的強烈和感受到了突破所表達的深度而跟在軸心期後面的所有民族，都是曆史的民族。”[235]

除了上述的三個方面特征之外，雅氏還特别看重軸心期“人性”方面的變化，他認為，從“人性”的方面說：“偉大的突破就象是人性的開始，後來同它的每一次接觸就象是新的開始。在它之後，隻有開始展現人性的個人和民族才是在正史的進程之内。不過這種人性的發端不是藏匿的、精心謹守的秘方，而是邁入到光天化日之下。它充滿了對效用的無限渴望，将自己展示給一切人，把自己暴露在任何檢驗與核實面前……凡是被它改造的人都蘇醒過來了。”[236]

“軸心期”文明的特征可以從社會現象與精神運動兩個層面來理解。從社會現象的層面來看，主要有三個特點，其一，在中國、印度、和西方三個互不知曉的地區，衆多哲學流派出現了。在中國有孔子、老子、墨子、莊子、列子和諸子百家；在印度出現了《奧義書》與佛陀；從伊朗到以利亞，先知紛紛出現。而希臘賢哲如雲，有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，還有許多悲劇作者，以及修昔底斯和阿基米德等。其二，這些哲學流派分别展開了精神傳播運動。孔子、墨子和其他哲學家，遊曆中原，到處赢得信衆，建立了學派，希臘詭辯家和哲學家到處漫遊，而佛陀則在各地雲遊中度過一生。“在孔子受挫于魏國和柏拉圖在錫拉丘茲的失敗之間，在培養未來國士的孔子學塾和服務于同一目的的柏拉圖學園之間，可以找出社會學的類似現象。”[237]其三，三個地區内有大量的小國和城邦，有國家對國家，城邦對城邦的鬥争。中國由于周天子軟弱無力，大諸侯通過征服其他小國而擴張領土。“在希臘和近東，一些小城邦，在某種程度上，甚至包括波斯所征服的城邦，都享有獨立地位。在印度，有許多邦國和城市。”[238]

從精神運動的層面看，主要有四個特點，其一是反思意識的産生，“三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目标。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”[239]不僅如此，“這個時代産生了直至今天仍是我們思考範圍的基本範疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐。”[240]

其二，人性的全盤改變，即人性的精神化。“神話時代及其甯靜和明白無誤，都一去不複返。”[241]希臘、中國、印度哲學家們的重要見識并不是神話而是理性的哲學見解。“理性和理性地闡明的經驗向神話發起一場鬥争（理性反對神話）”，“最後發生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。”[242]而這一精神運動則直接産生了兩種結果，一是“宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強”。二是“神話成為語言的材料，用以表達與願意極不相同的含義：它轉變為寓言。在此轉變過程中，神話得到改造，并在新的深度上被理解。”[243]而舊神話則通過芸芸衆生的代代相傳的信仰，作為背景而被保存下來。

其三，哲學家首次出現了。“中國的隐士和雲遊哲人，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其信仰、思想内容和内在氣質迥然不同，但都統統屬于哲學家之列。人證明自己有能力，從精神上将自己和整個宇宙進行對比。他在自身内部發現了将他提高到自身和世界之上的本原。”[244]“人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身”，而被束縛與藏匿在人的軀體之内的“特殊的人性”，“渴望解放與拯救，向着理念飛升”，體驗着與涅般、與道的一緻性，在超越了教義與信念的不同之後，三個地區的人類表現了一個共同的精神特點，“即人能夠僅僅獨自一人踩出這些途徑”而不斷地超越自己，“他可能放棄一切塵世财物，避居荒漠、森林或山嶺，作為隐士而發現孤寂的創造力，然後也可能作為智者、賢哲和先知而重新入世。在軸心期，首次出現了後來所謂的理智與個性。”[245]

其四，“人們明白自己面臨災難，并感到要以改革、教育和洞察力來進行挽救。他們制定計劃，努力控制事件的進程，并第一次要恢複或創建良好的環境。”[246]“人們殚精竭慮地尋求人類能最和睦地共同生活、實行最佳統治管理的方法。改革的觀念支配了實踐活動。哲學家周遊列國，成為智囊和導師。”[247]

就整個“軸心期”來看，這一時期的曆史在人類文明史中的地位可以從四個層面來理解。其一，“在所有地方，軸心期結束了幾千年古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明，而不論成為新文化形式載體的同是一民族或别的民族。”[248]其二，“直至今日，人類一直靠軸心期所産生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰……軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰複興，總是提供了精神動力。對這一開端的複歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。”[249]其三，“任何未同軸心期獲得聯系的民族仍保持‘原始’，繼續過着已達幾萬甚至幾十萬年的非曆史生活。生活在軸心期三個地區以外的人們，要麼和這三個精神輻射中心保持隔絕，要麼與其中的一個開始接觸；在後一種情況下，他們被拖進曆史。”[250]其四，“從三個地區相逢之際起，它們之間就可能存在一種深刻的互相理解。在初次相遇時，他們便認識到，他們關切同樣的問題。盡管相隔遙遠，但他們立即相互融合在一起。”[251]

“總而言之，軸心期的概念提供了借以探讨其前後全部發展的問題和标準。早先文明的輪廓漸漸消散，承載它們的民族在加入了軸心期運動時從視野中消失了。在并入自軸心期開始的曆史運動之前，史前民族一直保持史前狀态，要不就是滅亡。軸心期同期同化了存留的一切。從軸心期起，世界曆史獲得了唯一的結構和至少持續到我們時代的統一。”[252]

作為中國的讀者，我們既關注雅氏“軸心軸”這個概念本身的完整意思，也關注他使用這個概念來分析中國“軸心期”文明的特征。雅氏認為，軸心期以後中國有三個特點，其一是不如西方的新開端那樣惹人注目，他說：“與中國和印度相比，西方的新開端似乎惹人注目得多……金字塔、巴台農神廟、哥特式教堂——中國和印度展現不出這些在曆史連續中出現的形形色色的現象。”[253]

其二是：雖然中國、印度“與歐洲的不一緻不是根本性的”，但在“公元1500年，當歐洲邁出其前所未有的步伐時，中國和印度卻準确地同時進入了文化衰退。”[254]

其三是：“軸心期的中國古代文明的繼承人，在古老的文明中看到了他們自己的往昔。他們代代相傳，連續不斷；他們沒有生活在新時代的感覺（除非那是一個衰微的時代）；他們按照具有神話特征的理想化形态，把過去看作是一個在創造性幻想中展開的典範。”[255]

上述雅氏對于中國進入“軸心期”文明之後所表現出的特征認識，有合乎中國文化特征之處，也有一些認識上的偏頗。中國雖然沒有金字塔、巴台農神廟、哥特式教堂等文明現象，但中國的古代建築，還有長城、大運河、四大發明，以及通過科舉制度選拔官員等，亦是西方所沒有的。至于1500年以後，中國文明是否進入衰退期，亦可以商榷。至于他對春秋末到戰國秦漢之際人們内在精神的分析，并不完全符合這一時期文化精英們的思想實際。因為在《莊子·天下》篇裡，戰國時代的道家感歎“道術将為天下裂”，戰國後期的韓非子将他們所處的時代稱之為“競于氣力”的時代，從而與“上古競于道德”，“中古競于智力”的時代區别開來，并明确反對儒家“師古”的曆史觀與政治觀。但大多數思想家都認為遠古的時代曾經有一個理想的“黃金時代”。因此，雅氏對“軸心期”思想家們向往遠古黃金時代的說法，在原則上是正确的。

與“軸心期”這一核心概念緊密聯系在一起的是“起源”與“目标”這兩個概念，對此兩具概念，雅氏有自己獨特的規定，他認為：“起源和目标不可能獲得任何令人信服的感性的真實形體，我們可用下列符号表明它們：‘人類之誕生’——起源；‘不朽的精神王國’——目标。”[256]因此，在《起源與目标》一書中，雅氏所說的“起源”與“目标”并不是一個可用來實證的概念，為人類提供一個可以通過科學實證方式檢驗的起源和目标，而隻是一種象征，通過這一象征來揭示人類在“起源”與“目标”的兩個方向都是開放的，并通過此開放性來思考人類的命運，人性的深奧性與人性的潛在可能性。正因為如此，當他說“上帝是起源與目标，是心靈的甯靜。那裡有安全”[257]這句話時，他所說的“上帝”不再是基督教傳統中的人格神上帝，而是一種超然的存在，一種象征，它在根本上“是曆史性的”。

就“起源”問題在人種學上的讨論，人類究竟是“單種起源”還是“多種系起源”，這是一個無法用科學的實證方式加以解決的問題，“因此，人類的統一起源是一個思想而不是由經驗拓開的現實。”[258]對于雅氏所要讨論的人類的統一問題而言，“人類起源是單種系還是多種系并不是決定性的論據，我們在此讨論的是對人類統一性的信仰。在曆史進程中，人類的統一已發展成為人類構成的組成部份；把人類與動物分隔開的鴻溝成了它的先決條件。”[259]雅氏轉換了讨論的視角，将對人類起源的人種學的讨論轉向對人類内部精神統一性的新起點的讨論，而他構造的“軸心期”概念就是“一個關于人類内部新起點”的讨論。他認為，“軸心期同時發端的奧秘，比起古代文明誕生的問題來，所處的水平要深刻得多。首先，其同時性更加準确；其次，它與人性的整個有意識的思想方面的精神的曆史發展有關。從古代文明産生起，這三個具有獨特性的地區就在基督降生前的1000年中，産生了人類精神的全部曆史從此所依賴的創造成果。”[260]

就“目标”概念而言，雅氏将人類的“目标”設定為“曆史的統一”，而這種曆史的“統一不是事實，而是目标。”[261]其具體内涵有如下四點：

其一，目标是人類的文明和博愛。在整體上表現為人類“存在的有序化”，而這種有序化的目标就是“合法的世界秩序”，而人類的“統一通過存在的有序化給人類心靈和精神的潛力以發揮的機會。”[262]其二，目标是自由和自由的意識。“法律秩序的意志沒有直接造成其目标的自由，而隻是造成了政治自由，它給人類存在以可能能實現所有真正自由的機會。”[263]

其三，“目标是共同環境中的傑出人物、精神創造和文化生産，它是創造能力。”[264]其四，“目标是上帝在人類中的顯現。在目标深處感知到的存在就是上帝的表現形式。”[265]

在《起源與目标》一書中，雅氏并不是要探索人類在人種學上的起源問題，而是在普遍曆史觀的基礎上探讨人類曆史統一性的起點，擺脫基督教信仰啟示的先驗曆史觀，他說：“為了使軸心期的真相真正具體化，為了把它們真正作為我們普遍曆史觀的基礎，就要掌握超過出一切不同信仰的全人類的共有之物……在此意義上，可以說公元前800至200年間的數世紀，就是世界曆史的軸心，這在經驗上對所有都是很明顯的。”[266]而“基督信仰啟示的先驗曆史，則創世、堕落、諸啟示階段、預言、上帝之子的顯身、拯救與末日審判所構成。”[267]而“将所有人結合在一起的不可能是啟示，而必定是經驗。啟示是特殊曆史信條采取的形式，而經驗卻是人人都可以理解的。”[268]“雖然軸心期局限于中國、印度、和西方，雖然這三個世界開始并沒有聯系，然而軸心期奠定了普遍的曆史，并從精神上把所有人吸引進來。”[269]

在雅氏看來，“軸心期”文明的意義在于：“我們當今的曆史意識，還有我們對自己目前狀況的意識，直至我僅能暗示的結果，都是由軸心期概念所決定的，無論這一論點是被接受還是被否定。這是一個方法問題，憑此方法人類的一緻性對我們變成一個具體的現實。”[270]

二、“曆史的曆史性”與“統一”的曆史觀

（一） 《起源與目标》的構思邏輯與“曆史”的兩個突出特征

從絕對字數的角度看，《起源與目标》一書并不能算是大部頭著作，但其所涉及的思想内容卻是極其複雜的。從其構思邏輯來看可以從兩個層面來認識其對“曆史的曆史性”的分析：一是從普通人都采用的曆史、現實、未來的時間序列特征來考察曆史的曆史性；二是從曆史與自然的不同角度來規定“曆史的曆史性”。就第一個層面來看，他雖然采用了普通人都使用的三階段劃分曆史的方法，但他對于何謂曆史、何謂現實、何謂未來的具體回答，不僅與普通人的看法不同，也他之前的歐洲哲學家的看法也不一樣。他所謂的曆史是一個動态發展的曆史，是一個朝向未來的過程，即“曆史在事實上進入未來，在解釋中是過去，它是各種内涵互相關聯的、開放的無窮世界。總之，各種内涵關系似乎經常彙合到一個發展中的共同内涵中去。”[271]他所謂的“現實”也不隻是當前的一種客觀性，而一種哲學化的現實，即“現實本身也變成了曆史意識的根源和目的。”[272]他所謂的“未來”，并不是某種實體化的東西，而隻是“隐藏于過去和現在之中，我們能從其真實的可能性出發去理解和思考”[273]的一種“整體的曆史”或曰“曆史的統一”。

就第二個層面來說，他嚴判人類的曆史與自然現象之間的不同。在他看來，“自然是純粹的事件，它不認識自己，卻首先被人認識。”因此，“自然是非曆史的”。[274]而人類曆史則是依賴“傳統”、“精神運動”而構成的。“遺傳向我們揭示自然，傳統向我們揭示曆史。”[275]而“使們成為人類的不是遺傳，而往往是傳統的内容。”[276]“曆史中所有的本質，都是人們能夠用來記憶，并因此而能保存為未來之因素的東西。對于人類來說，時間獲得了唯一的曆史性意義，而自然的存在卻是同樣事物的永久重複。”[277]

在雅氏看來，“曆史”的結構似乎可以從兩個方面去理解，一是“獨一無二和不可替代的個體”構成了曆史。他認為：“那種被重複的個别，那種被另一個個體取代的個體，那種相當于普遍原則的一個實例，諸如此類的東西都不是曆史。要成為曆史，個别必須是獨特的，不可替代的，和唯一的。”[278]而這種“個體”不是“因其在時空中的位置而被稱之為現實的存在”的個體，“而是被特殊的曆史個性滲透、毀滅和改變的、獨一無二和不可替代的個體；它不是被當作普遍的容器或普遍原則的代表的個體，而是首次使普遍原則生氣勃勃的現實。它是和一切存在之起源有密切關系的自我存在，它在其意識之母體中充滿信心。”[279]而這種曆史的個體“隻是被愛和在愛之中生長的洞察力與直覺力所披露。隻有在愛之中才存在的唯一的個體逐漸向被愛所引導的求知欲無限敞開。”[280]

二是變遷。雅氏說：“舉世無雙的唯一性越明确，同一的重複越少，曆史就越可信。一切偉大之物都是變遷中的現象。”[281]而這種變遷“是用其意義和目的記載不朽的永恒的變遷。”[282]“曆史的變遷”不同于自然的重複，就在于人類“從史前獲得的人性的資本”，這一“人性的資本”在生物學上不能遺傳，“然而是曆史本質，是可以增長或浪費的資本。它是某種真正早于一切思想的東西，它不可能被僞造成有意識地創造出來的東西。”[283]“經過在曆史中發生的精神運動，這個本質首先變得成熟和清晰了。”[284]在此基礎上，他又将“曆史”看作是“變遷這一事實本身”，變成一個不可以作固化理解的精神對象。他說：“曆史的基本特征是：曆史是變遷這一事實本身。本質上持久的東西并不代表曆史。一切持久的事物是曆史的基礎、材料和手段……在類曆史遲早要終結，因為它曾經有開端。這開端既是開端，也是終結。”[285]

雅氏對人類的曆史既表現出一種自豪，但也時時流露出一種憂慮，即對人類曆史的不确定性，特别是人類文明随時可能面臨毀滅的危險性表現出極大的擔憂，進而與中國“易哲學”傳統的深沉的憂患意識有着某種思想的同構性，但在具體内容上又表現出極大的差異性。

（二） “統一”的曆史觀

雅氏認為，人類要追求的“具有不可替代的寶貴價值”，隻能屬于“統一”的範圍。如果“沒有統一作為曆史的起源、目标和依據，就沒有曆史。”但對于“統一”本身，我們隻能假設，“永遠不能真正了解這個統一。”[286]

雅氏認為，“領悟曆史的統一，即從整體上思考世界曆史，是尋找曆史最終意義的曆史認識的推動力。”[287]因此，對于曆史的哲學思考就要求我們“把人類合成一體的統一”來思考。要避免将曆史看作是偶然的分散、漫無目标的來來往往，以及是許多虛假途徑的絕路的話，“那麼，曆史之統一的思想就是必然的。”[288]問題的關鍵是我們領悟這種“統一”的方式。雅氏從否定與肯定的兩個方面對曆史的“統一”做出了如下的深刻思考。從否定的角度看，他認為，對“曆史統一”的理解不能從如下的思路去理解：

“人類的認識将理解不了曆史的統一；我們不可以把曆史的統一解釋為人類生物學根源的統一；地球表面的統一和現實時間造成的共同封閉僅僅是外在的統一；我們不可能證實包羅萬象的統一目标；關于世界法律秩序的思想所引向的是人類生存的基礎，而不是曆史内涵本身，這一思想仍有疑問；通過與放之四海而皆準的真理的一緻性相關聯并不能理解統一，因為統一隻與理解發生聯系；統一不是通向目标的進步和不斷地走向無限的進程。”[289]

從肯定性的角度看，雅氏認為“曆史統一”的觀念思考問題是可能的，理由有如下五點：其一，即使在實際上我們對“曆史統一的第一種解釋都總是在認識上造成極其無知的感覺”，但是，作為一認識方法，“在統一的思想指導下的分類方法是可行的。”[290]其二，統一的曆史觀可以“得到地球的封閉性支持”，即“地球的土地和空間是一體的能控制的”，而且，“統一還得到人類統一的起源的支持。人類是同一種類，這是一個表明共同起源的生物學事實。”[291]其三，“統一的主要根據是人們在普遍都能理解的同一個精神内彼此相認這一事實。”[292]其四，“統一的思想具體出現在關于普遍可能性的意識中。”[293]其五，對于理想性的“統一”人類能力無法做詳細的描述，但在“價值層、曆史的起源和曆史的關鍵階段來理解曆史”[294]的統一與整體性，還是可能的。

“從整個人類共同所有的軸心期中推出曆史的統一”，[295]是雅氏對“世界曆史”進行解釋的一種理論嘗試，并試圖從此整體的角度來揭示“人類本身的曆史性”，他說：“我們以整體的概念來領悟曆史的統一，整體以根據經驗建立的結構來表明人類本身的曆史。”[296]

雅氏所講的“曆史的統一”并不以“完成人類的聯合而達到頂點”，在他看來，曆史始終“位于起源和目标之間，統一的思想在曆史中活動着”，“更确切地說，人類的統一是曆史的目的地，即獲得圓滿的統一将是曆史的終結。在統一及統一的思想和觀念指引下，曆史保持運動。”[297]因此，統一的觀念隻是一象征，是“無比遙遠的參考點”，是“融為一體的起源與目标，是超然的上帝。”[298]

如果非要将“曆史的統一”作具體的理解，“統一”也隻是一種“崇高的人性統一”，而這種“人性的統一”是不存在于任何現成的、僵化的制度之中的。他說：“這個崇高人性的統一不存在于知識和工具的傳播中，不存在于帝國權限和征服的範圍之中，不存在于那種置人于死地的禁欲主義和對近衛軍進行強迫訓練的極端産物之中，不存在于制度和決定的穩定與持久之中，而存在于最清晰深刻的意識和顯示本質的光彩四射的瞬息時刻之中。”[299]

雅氏還提醒我們，“所有統一的事實都曆史内部的簡化物”，最重要的事情是領悟曆史統一形式與道路的多樣性，以及多樣的現象在整體中發生的道理，“我們要對超過出多多樣性的整體保持開放，對人類和永遠是現存的人性整體保持開放。”[300]因為“這個人性包含一切。它在自身中孕育的奇迹不管有多麼宏偉壯麗，永遠隻是其它現象中的一個現象。”[301]因此，雅氏在曆史哲學的層面所說的“統一”，并非是經驗意義上的人類大一統，而是一種從整體上思考人類問題的哲學方法。

三、“人性”、“自由”與人類的曆史

（一） 人性與曆史的内在聯系

《起源與目标》一書一再給予關注的一個重要問題就是“人性”，這是很多閱讀該著作的人不太注意的一個重要内容。雅氏之所以高度關注“人性”，是因為“人性”中蘊含着我們人類所沒有意識到的巨大潛能。雅氏認為，人性有兩個基礎，一是史前，一是曆史。就“史前”而言：“人類在史前的進化，就是構成人性之基本因素的發展。”而且，“在史前逐漸形成的人性，今天仍然是真實的。”就“曆史”而言：“人類的曆史進化，就是精神性和技能性的遺傳内容的展現。”相對于“史前”而言，“曆史進化具有某種外貌，它以深刻開闊的人性為基礎，采取了著作、觀念、思想和精神形态等暫時形式。[302]要而言之，“史前與曆史相繼創造了我們人性的兩個基礎。史前的形成過程構成了我們生命的根基，這一形成過程是人之基本結構的成長過程。人的基本結構具有自然的沖動和自然的特性，具有我們人的構造中所有無意識部份。曆史進程是人類有意識地接受過去，并在此基礎上加以改建擴展的過程。它向我們顯示，什麼是人所能做到的，什麼是我們教育、信仰、知識、能力的根源及其内容——這第二種基礎就像是覆蓋在火山核心上的一層薄殼，而人就是火山。解脫這層表皮是可能的，但史前時期形成的人之生命的根基卻永遠不可能抛棄。”[303]

“史前”與“曆史”這兩個人性的基礎，其對于人性的作用是通過不同途徑來實現的，“史前過程形成了在生物學可遺傳的某種結果，它達到了經過所有曆史大變動仍然保證連續的程度。”但是，“曆史成果必須在意識上被傳遞下來，它可能會丢失。一切根植在人性領域中并突然綻開的創造之花，一切在人身上留下烙印、并因成為文化傳統而改變了人類外觀的東西，都如此密切地與這種傳統結合在一起，以至于沒有傳統，曆史就會完全消失，因為傳統在生物學上是不能遺傳的：我們會帶着赤條條的原始軀體而退回去。”[304]

雅氏以一種非常思辨的、形而上學的哲學語言說道：“人完全變成人的時刻是最深奧的謎，它直至今天仍難以探究，無法理解。”[305]他還進一步說道：“什麼是人？我們不能圓滿回答這個問題，我們實際上不懂這個問題。這一事實，恰恰是我們人性的一個基本方面。将人如何在史前和曆史中形成的問題具體化，同時也就是将人性的基本問題具體化。”[306]

雅氏認為，“人性的先決條件之一是人類的一緻性，它在自然法則和人類法則的照耀下，不斷被背棄，又永遠重新提出它的要求。”[307]這一關于人類曆史的觀點，多少帶有思辨哲學的循環論的色彩，而與馬克思的曆史唯物論與辯證法的思想是相背離的。不過，在有關人性的兩個基礎的問題上，雅氏高度肯定了“曆史”基礎之于“人之為人”的絕對重要性，表明他是一個尊重人類文明傳統的哲學家，而不是一個曆史虛無主義者。他說：“通過曆史，人類變成了努力超越自身的存在。直到曆史開始時，人類才着手完成這項高級任務。無人知道它将把人類引向何處，甚至災難苦痛都能賦予它以猛烈之勢，隻是随着曆史的開始，人才真正成為人。”[308]至于“曆史”何以使“人真正成為人”，主要表現在以下三個方面：（1）在曆史運動中，人們得到了啟發、檢驗和提高，而且也被失落、銘記和重新浮現。但“合理化”被當作曆史的起源與目标的媒介在起作用。（2）時間的短暫被意識到。在萬物之中，“隻有懂得自己的死亡。在對這臨終情景的畏懼退縮中，人感受到時間的永恒，感受到作為一種生命現象的曆史性，以及時間的流逝。人的曆史意識逐漸同他對永恒的認識一緻起來。”[309]（3）“曆史是代表傑出的個人的不斷推進，各個傑出的個人号召其餘的人追随他們。”但是，“曆史同時依然隻是事件，不斷地随大流而行”，“廣大民衆的驚人力量及其平庸的品質，窒息了一切與他們不一緻的東西。民衆當中的任何東西，若未能成為他們自己的天性，未能通過這一重要意義而赢得生存的權利，未能喚取民衆的信仰，那就必定滅亡。”[310]

（二）哲學意義上的“自由”與人性

雅氏認為，人類的“自我意識”在經驗上必然發生的東西，“不可分解地與自由聯系在一起，自由使我們所見到的圖像獲得了吸引力或排斥力。”[311]可見，雅氏将人的自由意志與人類在經驗上的自我意識緊密地聯系一起，表明他将人的“自由意志”看作是人的自我意識的一部分，是有深刻的人性基礎的。換句話說，他是在深刻的人性基礎上讨論人的自由意志問題的。在《起源與目标》一書中，雅氏從兩個層面讨論了自由問題，一是從哲學層面，一是從政治學層面。我們在此文中僅介紹他在哲學層面對“自由”所作的闡述。

他主要從四個層面對哲學意義上的“自由”作了如下的闡述：其一，“自由是對世界的征服，并是對自我的強制。當别人對我不再是異己的，在我甯可承認自己在其餘人之中，或者當外部必然性成為我自己存在的一個因素，并能這樣去了解和适應它時，自由就會産生。”[312]

其二，“自由要求什麼都不遺漏。一切存在之物和有意義之物都必須獲得應得的利益。”[313]雅氏認為，“極端自由是自由的條件。因此自由的要旨通過兩極分化和對立面的生活表現出來。”[314]“自由潛在地就是一切。它不僅準備把外部産生之物都作對立面，而且要把它合并到自己中來。”[315]

其三，自由是脆弱的。“真正的自由在于意識到自身的局限性。”[316]從主觀性方面說，“哪裡存在可以肯定自身，使自由變得明晰，與此同時它們也會變成明确的超然存在。”[317]從人類共體的客觀性方面說，“事實是自由依賴于每個他人的自由。因此政治自由從來不可能存在于最終的和安全的永久條件中。這裡自由也是在發展之中。”[318]

其四，“自由是人類的時間之路。”“人類從對自由的要求中朝創造自由而邁進。因此自由是在運動之中和辯證法之中的。”[319]

要而言之，哲學意義上的自由“不是一個物體”，因此“不能具體化為一個明确的概念”，[320]“但可以通過思考來熟悉它，可以在思想運動中達到理性的現實性”。[321]“把人們引向自由意味着引導他們互相對話”，因此“沒有孤立的自由”，個人需要“犧牲其空洞的嚴密的自由，以利用那隻與存在在一起才能赢得的自由。”實際上，“與真理對抗的因而也是與自由對抗的”，[322]因此，為自由而鬥争也就是為真理而鬥争，而“自由地為真理而鬥争是一場愛的鬥争”。[323]

四、“世界曆史”觀念與非歐洲中心主義的思想

雅氏對歐洲中心主義的觀點有一個反省，他說：“直到19世紀末，對我們來說曆史基本上是仍是歐洲史。對于那時的歐洲意識來說，世界其餘地方都是殖民領土，隻具有次要意義，注定是歐洲擄掠的來源。列強一直在尋求為自己赢得廣大的領土，現在展開的世界曆史的基礎，是那時列強無意奠定的。”[324]他又說：“人類整體和一切舊文化已被拖進共同的破壞或複興之川，這一事實的重要性隻是近10年來才被意識到。我們中的長者與兒童一樣，仍完全生活在歐洲意識中。”[325]因此，他要超越西方學者自18世紀末以降形成的歐洲中心主義思想框架，努力從人類的整體性與未來世界的一體化的新角度，來思考整個人類的曆史命運問題。

當然，雅氏所處的時代與其前賢也不一樣，經過第二次世界大戰之後，人類的整體性已經在各方面都展現出了一些端倪，正如雅氏自己的斷言：“整個世界已成為問題和任務”，“曆史已發生了總體的質變”，“基本的事實是，再也沒有任何東西可置身事外。世界是封閉的。地球的統一性已經達到。新的危險和新的機會暴露了。一切重大問題都成為世界的問題，目前狀況已成為人類的狀況。”[326]因此，作為時代的精神先驅，雅氏已經真切地看到了“人類的真實統一”的征兆，他說：“今天，第一次有了人類的真實統一，它表現于這一事實，沒有一處發生的大事不會引起全體的關切。在此情況下，歐洲人通過科學和發現造成的技術革命，僅僅是精神災難的物質基礎和加速原因。”[327]雅氏的這一說法，在我們今天的世界顯得格外親切、真實。

對于“人類真實統一”之後的結局，也即是“世界曆史”的真實達成後的人類面貌，雅氏有這樣的一種預言：“一旦這一過程完成，中國将不再是中國，中國人将不再是中國人，可能也适用于全人類。在這意義上，歐洲人感到他們處于德·格魯的時代，歐洲也将不再是歐洲，歐洲人不再是歐洲人。然而，那将是我們無法預見其形象的新中國人和新歐洲人。”[328]這即是說，在真實的“世界曆史”之中，人的形象将超越以往在國别史時代深深打上地域與民族文化烙印的形象，而以一種融合後的新面貌出現。這一說法與康德所設想的“世界公民”概念有某種相似之處。

結語

以上四點，是我對《起源與目标》一書的基本内容及其核心思想的個人化的解讀。說實在的，該書在很多方面都是很難理解的，并且有很多抽象的玄思，也不乏晦澀之處。有些地方的叙述與思考還帶有文學的浪漫，如他對人性的飛躍與人類的結局的思考與描寫，就體現了哲學的玄思與文學的浪漫：“我們可以把導緻曆史的人性所造成的飛躍，想象成人類遭遇的災難。人的堕落和外來力量的入侵那種不可理解的事情發生了。曆史可以是一場壯觀而短暫的煙火輪的熄滅過程。在初始發生的，還會颠倒過來再發生。人類最終回複其史前存在的極樂狀态。”[329]類似的這樣表述，在全書中還有很多處，無需更多的引證。

《起源與目标》一書表面上是以“曆史哲學”的面貌出現的，但在其中讨論的許多問題遠非狹義曆史哲學所能涵蓋，其中對“技術”的哲學思考，對信仰的哲學闡述，對自由的真正意蘊與自由在經驗生活的多重表現的思考，都讓該書超越了一般的曆史哲學的内容。我們不妨說，雅氏是在極其宏闊、開放的人類曆史視野裡，以哲學的“起源”與“目标”的觀念來思考人類的命運問題。他緊緊抓住現代文明所發展的“自由”精神與現代科學文明發展出的“技術文明”兩個最為重要的現象，要求人類在面對未來的危險與不确定性的難題的時候，通過回顧“軸心期”文明的精神遺産，為未來提供某種方向性的指引；而對從人類文明基礎之上發育出來的“技術”現象，強調要用思想或精神的指導，以使它造福于人類而不把人類引向萬劫不複的深淵。

最後，我希望有人能直接從德文重新譯出《起源與目标》一書，以便廣大的中國讀者能更為準确的理解該書的思想。在世界曆史的新階段，中國的學人與政治家要有深廣的世界眼光與人類眼光，建議認真研讀雅氏的這本著作，并通過此本著作回溯西方學術界如何從“歐洲中心論”跳出來的思想曆程。而“比較哲學”的思想起點亦當從雅斯貝爾提出的“世界曆史”開始。

佛耶比較與對話：個案研究

晚明天（主教）佛對話文存——《辨學遺牍》

麻天祥 李彤 韓燕麗[330]

内容提要：本文對《辨學遺牍》一書的成書過程、版本及思想背景進行了全面、詳盡的考證總結。在此基礎上，着重以這一文獻為中心和樣本，揭示出晚明時期天主教與佛教碰撞、對話和融通的軌迹與特征，對其中所蘊涵的理論教訓和啟示進行了總結評析。

關鍵詞：《辨學遺牍》利瑪窦 天主教 佛教

一、題解

四庫總目提要（子部雜家類存目）載：

《辯學遺牍》一卷，明利瑪窦撰。利瑪窦有《乾坤體義》已著錄是編，乃其與虞淳熙論釋氏書，及辯蓮池和尚《竹窗三筆》，攻擊天主之說也。利瑪窦力排釋氏，故學佛者起而相争，利瑪窦又反唇相诘，各持一悠謬荒唐之說，以較勝負于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟，均所謂同浴而譏裸裎耳。

應當說，這是天主教傳入中國後，天主教與佛教對話的最早的原始資料。署名利瑪窦撰，實為利瑪窦與虞淳熙居士和蓮池袾宏辯駁天佛觀念的往來書信，及其後托名之作。紀曉岚在四庫總目提要中以“同浴而譏裸裎”批評二者各執偏見，“以較勝負于不可究诘之地”，認為佛教可辟，但非天主教所可辟；天主教可辟，亦非佛教所可辟，顯然站在第三者，或許是嚴守儒家的立場而作壁上觀的。

《辯學遺牍》明天學初函本，國家圖書館善本部藏。《辯學遺牍》(以下稱《遺牍》)由兩部分組成，包括四篇文章。前編是利瑪窦與虞淳熙往還書信,即《虞德園铨部與利西泰先生書》(以下稱《虞書》)及《利先生複虞铨部書》(以下稱《利書》),二氏辯論天佛二教事；後編舊題《利先生複蓮池大和尚竹窗天說四端》(以下稱《複》)。此《複》錄一端《天說》,并有辯駁，凡四節。文末附涼庵居士李之藻和彌格子楊廷筠所撰跋二則。

現存《辨學遺牍》主要有三種：一是由北京大學宗教研究所主編，2003年由北京大學出版社出版，鄭安德等标點的《明末清初耶稣會思想文獻彙編》（五卷本）（以下簡稱《彙編》），《辨學遺牍》收錄在第一卷第四冊，依據1919年《重刻本辨學遺牍》編輯整理而來；二是由台灣學生書局在1965年影印金陵大學藏萬曆天啟閑刊本出版的六冊本《天學初函》，其中《辨學遺牍》收錄在第二冊（以下簡稱六冊本）；三是由明李之藻編，黃曙輝點校，由上海交通大學出版社出版，2013年的《天學初函》四冊本（以下簡稱四冊本），其中《辨學遺牍》收錄在第一冊，這也是目前最新版本。《天學初函》，明李之藻主編，分理、器二編，書十九種，保存了明清以降中西文化交流過程最初的一批文獻。初刻于1628年，被稱為“中國天主教第一部叢書”。據《天學初函》記載，《辨學遺牍》1609年首刻于北京，燕贻堂續梓版。

上述書信作者簡介如下：

利先生，即明末來華的意大利傳教士利瑪窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年抵澳門。初在廣東肇慶，随後北上韶州、南京、南昌、北京等地傳教，1610年卒于北京，終年五十九歲。

虞淳熙，字長孺，号德園居士，錢塘人。1583年中進士，官吏部稽勳司郎中,故人稱虞铨部。晚年歸隐，1621年卒。有《德園集》六十卷。

蓮池，字佛慧，俗姓沈，浙江仁和人，1535年生，1615年卒。四十餘歲出家，入古杭雲栖寺後，亦稱雲栖大師，勤于念佛三昧，倡禅教淨合一，諸宗融合的新佛教，被譽為“法門之周孔”。與憨山、紫柏、藕益齊名，并稱為明末佛教四大師。

據陳垣先生考證，第四篇《複》書顯然系托名之作。其重刊序曰：

一、 《辯學遺牍》考證1、《利複虞淳熙書》為利氏所作《辯學遺牍》一卷，舊本題利瑪窦撰。前編為《利複虞淳熙書》，此書為祩宏和尚所已見，雲栖遺稿《答虞淳熙書》曾提及之。2、《辯竹窗三筆天說》非利氏所作，後編為《辯竹窗三筆天說》，殆非利撰。據祩宏自叙，《竹窗三筆》刊于萬曆四十三年乙卯，而利己于三十八年庚戌物故，豈其書未刻，其說先出，故利 得而辯之然？《天說四篇》皆《三筆》編末之文，庚戌與乙卯相距五年，利未必得見。且細考原辯語意，明在《三筆》刊行以後，而其中并無一語可确指為利作之據。如《複淳熙書》之屢自稱窦雲雲者，則又顯非志在托名利作，以動人觀聽者也。當時天教人材輩出，西士、中士中能為此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。時人輾轉傳鈔，因首篇系利複虞書，遂并此篇亦題為利著。李之藻付梓時，偶未及考，故未訂正耳。之藻跋謂，此系得自友人一鈔本，則其文為之藻本來所未見可知也。

二、本書的由來說明1、再版訂正萬松野人主天津《大公報》時，曾以此卷刊入報中，今欲再版，屬餘訂正。2、補刊楊序，餘以舊題由來已久，姑仍其舊而揭之如此，并補刊彌格子跋一篇。彌格子者，楊廷筠也。此跋崇祯間閩刻本有之，《天學初函》本無有。3、祩宏的寫作動機，又《袾宏和尚答虞淳熙》一書亦附錄之，足見袾宏始輕慢而後戒嚴，實因利說日熾以至所謂名公皆為所惑，乃有四《天說》之作也。不然既以利說為漁牧蚊蛙不足辯矣，又胡為至再至三而辯之？然自吾人觀之，辯學固美事也。

為了證實《辨學遺牍》後編是托名利瑪窦之僞作，雲栖株宏的弟子張廣湉嘗從三方面予以辯駁：一、《辨學遺牍》乃辯雲栖《天說》四則而作，然《竹窗三筆》出時，利瑪窦已亡故，此其脫空之謊一也。二、閩中所刻《遺牍》附有彌格子跋，謂雲栖臨終自悔錯路誤人，此又一謊言也。三、傅泛際自許立論相答，後又稱不欲筆戰，自語相違，此又脫空之謊也。而且，《利複蓮池和尚書》的論證也是針鋒相對、逐條批駁、勝氣相加，與利氏在《利複虞書》中提倡的“和言增辯力”和“若得摳趨函又，各挈綱領，質疑送難，假之歲月，以求統一，則事逸功倍，更惬鄙心矣”的精神相左。至于《辯學遺牍》中《利書》更強調，辯論當以理為主，不當以信徒為據，也不當以勢力人情為慮，“其辯之明，亦惟恐衆生堕此危池耳。”

綜上所述，可以看出：

一、《辨學遺牍》是晚明天佛對話的原始資料，涉事人有利瑪窦、虞淳熙和雲栖祩宏，以及其後托名利瑪窦的天主教傳教士，還有紀曉岚諸名士。嘗收入《四庫全書》、《天學初函》等。

二、複蓮池書系利瑪窦以後的傳教士托名之作，言語之間，“勝氣相加”，與利氏“以求統一”的宗旨相左。

三、利瑪窦雖然以合儒辟佛為策略，對佛教多加指責，但強調以理為主，不以信徒為據，不以勢力人情為慮，以求統一，可以說是宗教對話的基礎，也是明末天主教在中國傳播的敲門磚。

四、儒家雖作壁上觀，但其言佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，非佛教所可辟，提示宗教對話确實需要有知己知彼的深層次的理解，即同情的理解。

五、對話雖強調以理為主，但對義理深入不足，大多徜徉在信仰層面。這也是早期文化接觸的特征。盡管如此，對話仍然是必要的，所謂“辯學固美事也”。

二、背景

基督教在中國傳播有四個階段：唐朝的景教、元朝的也裡可溫教、明末清初的天主教、清末的天主教和東正教。在前兩次傳播中，基督教對中國社會影響甚微，第三次傳播，在意大利傳教士利瑪窦的努力下，取得了突破性的進展。

1579年，傳教士羅明堅從印度來到澳門，1583年，至兩廣總督駐地，并獲得兩廣總督陳文峰好感。但是，與官府的态度截然相反，當地百姓對羅氏及其傳教士極為反感。為了避免與當地民衆沖突，羅明堅貫徹了範禮安的指示[331]，入鄉随俗，改穿僧服，“同化為中國僧侶（或稱和尚）”[332]，從而啟動了天主教在中國的傳播。

之後，應羅明堅要求，耶稣會派遣利瑪窦為其助手。“利瑪窦初至廣，下舶，髡首袒肩，人以為西僧，引至佛寺。”[333]利瑪窦到達肇慶，易服之外，并學習漢語，了解中國風俗文化，以與民衆和士大夫交好。于其時，利瑪窦閉口不談傳教事務，在翻譯天主教有關典籍時，更是汲取佛教教義，融會貫通，因而取得了一定的成效——“讀書之人接到《祖傳天主十戒》，大緻一目了然，知與佛教的五戒八戒相仿……”[334]為天主教在内地的傳播開啟筦鑰。

1589年，利瑪窦和傳教士麥安東離開肇慶到達韶州，繼續着僧袍，廣交遊，藉此推動天主教的本土化。但是，令利瑪窦始料不及的是，當地僧人在中國社會的地位不高，民衆多視之為另類；利瑪窦以“寺”命名的教堂也成了民衆輕薄侮謾之所。經觀察，利瑪窦發現，僧團内部魚龍混雜，僧人行為放蕩不撿，“或為打劫事露而為僧者；或為牢獄逃脫而為僧者；或悖逆父母而為僧者；或妻子鬥氣而為僧者……以至奸盜詐僞，技藝百工，皆有僧在焉。”[335]“和尚們都是，或大家認為的是全中國最低級和最沒有教養的人。一是由于他們的家世；一是由于他們無知和缺乏教育……他們雖然沒有妻室，但并不謹守清規。不過他們與女人有染時，盡量在暗中進行，以免受到官方的制裁。他們犯了罪，若有真憑實據，官方會罰他們坐監，加以毆打，甚至殺死，對他們沒有一點敬意……在這個時代，佛教又相當興盛，建了許多新廟，舊廟重加整修。但是信佛的大部分是婦女、太監，無知的老百姓。”[336]于是，利瑪窦對身着僧服以利傳教的思想有所的懷疑。同時，在利瑪窦看來，佛教與中國的權利階層相分離，中國的文人學士大多恪守儒家原則，真正位于統治地位的是儒家思想和恪守儒家思想的儒士而非佛教；充分認識到，要使得天主教在中國迅速傳播，首先要跻身儒林，進入中國上層社會。1594年，利瑪窦接受瞿太素等人的建議，決定易僧服為儒袍，取消傳教士的僧名和以“寺”命名的教堂，改稱“西儒”。

利瑪窦的易服行為不僅表現出向儒家的靠攏，而且标志着和佛教的公開決裂。應當說明，利瑪窦對佛教的看法不盡全面，明代佛教在中國社會還是有其深刻和廣泛影響的。但是利瑪窦執着于對佛教的偏見，轉而将佛教視為天主教東傳的一大障礙，由是高揚“合儒辟佛”的策略。但是利瑪窦在批判佛教的同時，還是希望在教理上與佛教“以求統一”，目的雖然是為了推動天主教在中國的傳播，主觀上同樣表現了文化融合的責任，客觀上也起到了文化會通的效果。然而，繼其後來華的傳教士違背了利瑪窦“以求統一”的原則，托名利瑪窦，不僅給予佛教激烈的評判，而且對儒家禮儀也排斥一切妥協[337]。佛教徒因此據理力争，從最初的輕慢、調和，終至“辯至再三”。

三、辯學

1607年底，虞淳熙應杭州知府周野之請，為利瑪窦新作《畸人十篇》撰寫序文。閱其書，書中間有不盡如虞氏意者，于是緻書利瑪窦，以與之辯析學問，此信題為《虞德園铨部與利西泰先生書》。書信開篇，虞淳熙友好地表達了對利瑪窦帶來的算數天文等知識和技術的肯定與向往，毫不吝啬地贊譽了利瑪窦貢獻，稱其為“賢者”。接着，虞淳熙說明明末儒釋道三教合一的文化格局。他說：“不佞生三歲許時，便知有三聖人之教，聲和影随，至今坐鼎足上不得下。”[338]至于佛教，經印度傳至中國，曆經千餘年，适時地汲取、借鑒了儒道思想，并在中國這片土地上植根生長，三聖之教，“聲合影随”。在此，虞淳熙委婉表示，既然佛教同樣作為外來宗教可以在中國長足發展，那麼基督教也可效仿佛教，在中國落地生根。然而，虞淳熙又指出：“側聞先生降神西域，渺小釋迦，将無類我魯人诋仲尼東家丘，忽于近耶？”借孔子西鄰不識孔丘學問的典故，批評利瑪窦“渺小釋迦”，漠視西來佛教是“相近相輕”，說明文化隔膜的地緣因素[339]。從根本上看，虞氏認為，利氏“渺小釋迦”的真正原因顯然是未能遍閱佛教經典，對佛教精神和價值取向缺乏了解。以此一知半解的知識對佛教妄施批評，也就難免言不及“義”，而失之千裡，即所謂“不全窺其秘，而辄施攻具，舍衛之堅，甯遽能破？”自然也就是言者諄諄，聽者藐藐了。基于此，虞淳熙對症下藥，為利瑪窦推薦《宗鏡錄》、《戒發隐》、《西域記》、《高僧傳》等一系列佛教文獻，希望利瑪窦認識佛教，理解佛教，在文化接觸的過程中，促進與天主教的相互資益，共同發展。同時，虞淳熙還列舉陸象山、王陽明等人對佛教的認識、汲納，說明佛教與儒家思想的融會貫通，指出天主教在中國本土化發展的必由之路，也就是文化趨同之路，與利瑪窦“以求統一”的思想不謀而合。

可以看出，虞淳熙并沒有将天主教放在佛教的對立面，而是引導利瑪窦對佛教深入了解，使其認識到攻讦佛教之難，倡導天佛相容，明顯地表現出調和天佛、文化趨同的理念。

利瑪窦積極回應了虞淳熙的來信。《利書》曰：

其以技巧見獎借者，果非知窦之深者也。若止爾爾，則此等事，于敝國庠序中，見為微末。器物複是諸工人所造，八萬裡外，安知上國之無此？何用泛海三年，出萬死而緻之阙下哉？所以然者，為奉天主至道，欲相闡明，使人人為肖子，即于大父母得効涓埃之報，故棄家忘身不惜也。

顯而易見，利瑪窦并不在意虞淳熙對其“精天文方技、握算之術”的贊譽。他強調，以“微末”之“技巧”見獎者，實在是對自己的誤解。他說：我之所以“棄家忘身”，“泛海三年，出萬死而緻之阙下”，就是要闡明“奉天主至道”，而“使人人為肖子”，即天主的忠實信徒，和盤托出其來華傳教的使命。

既然奉天主教為至道，其他思想學說自然也就是旁道、外道，或者小道。所以利瑪窦特别強調：“獨以大道商榷”，表現了他的衛道精神。

利氏首先肯定虞氏“亹亹[340]千言，誨督甚勤，而無勝氣。欲窦據理立論，以闡至道。敝鄉諺雲：和言增辯力。”短短數語，足見利氏文化對話的誠摯态度。利氏還表明，平生奉戒，堅于金石，決不敢犯诽謗之戒，對佛教的非議隻不過是就事論事，據理立論。誠所謂，“佛教果是，果未嘗實見其非，辄遂非之，不诽謗耶？”至于非佛是儒，更非佞谄儒學和士大夫，實在是“直心一意，所是所非，皆取憑于離合。”利氏進一步解釋說：“窦自入中國以來，略識文字，則是堯舜周孔而非佛，執心不易，以至于今。區區遠人，何德于孔，何仇于佛哉？”，甚至強調，“中夏人士，信佛過于信孔者甚多，何不并佞佛，以盡谄士大夫，而徐伸其說也。”以此表明其是儒非佛的價值取向，隻是遵循義理的離合，是自己一心侍奉上帝的選擇。他說：“堯舜周孔，皆以修身事上帝為教，則是之。佛氏抗誣上帝，而欲加諸其上，則非之。”如是而已。至于虞淳熙建議利瑪窦遍閱佛教經典再行辯論，利瑪窦毫直截了當地說：“夫上帝一而已，謂有諸天主不誣乎？渺小人群，欲加天主之上，不抗乎？其為瑕釁，孰大于是？亦何必遍翻五千餘卷而後知也？”上帝是唯一的，至高無上的，是生成一切而不被生成的絕對，如此簡單的道理，又何必遍讀佛經而後知。在這裡，利氏不僅堅持了衛道上帝的信仰，也表現出在辯論過程中，徐伸其說，據事言理，據理立論，而無勝氣的文化對話的立場。

《利書》同樣表示，願意接受虞氏的建議，閱讀佛教經典。但是，他還是指出：佛經中“捕風捉月者實多”，“窦輩所與佛異者，彼以虛，我以實；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗誣，我以奉事，乃其大者。”不僅以虛實、私公、多一區别佛教與天主教，凸顯天主教之優勝，而且在最後，尤以“抗誣”或“奉事”上帝為準繩，比較二者優劣，顯然是從信仰上立論的。但是，利瑪窦畢竟還是希望以理服人，希望“質疑送難”，在“以理為主，不以信徒為據，不以勢力人情為慮”的基礎上平等對話，“以求統一”。

收到利瑪窦的回信後，虞淳熙轉呈雲栖大師。雲栖大師回複見《雲栖遺稿答虞德園铨部》，内容簡明扼要，文曰：

利瑪窦回柬，灼然是京城一士夫代作。向《實義》《畸人》二書，其語雷堆艱澀，今柬條達明利，推敲藻繪，與前不類。知邪說入人，有深信而力為之羽翼者。然格之以理，實淺陋可笑，而文亦太長可厭。蓋信從此魔者，必非智人也。且韓歐之辯才，程朱之道學，無能摧佛，而況蠢爾麼魔乎。此麼魔不足辯，獨甘心羽翼之者可歎也。倘其說日熾，以至名公皆為所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之。今姑等之漁歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。

遺稿指出，但從文字上看，《利書》非利氏口吻，實為其羽翼者捉筆，既謂之“邪說”，亦有為之開脫之意。不過還是指出，其内容“格之以理，實淺陋可笑。”況且中國佛教曆經千年，以韓愈、歐陽修之辨材，程氏、朱熹之道學，皆無能損毀佛教，區區“蚊喧蛙叫”，更不值一論。不過，“倘其說日熾，以至名公皆為所惑”，自然義不容辭，将“不惜病軀，不避口業，起而救之。”至1516年，蓮池大師面對天主教“欲以此移風易俗，而兼之毀佛謗法，賢士良友多信奉者”的狀況，決定“略辯其一二”，遂作《天說》四端，即《天說》三篇，及《天說餘》一則。《複》書是後世托利瑪窦之名對蓮池大師所作《天說》四端的辯駁。

蓮池株宏在《天說一》中指出：

彼雖崇事天主，而天之說實所未谙。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，從一數之，而至于千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之，而複至于千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之，而複至于千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳，餘欲界諸天，皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。

株宏此說，完全以佛教的信仰，诠釋天主。以此而論，在三千大千世界中，實有萬億天主。天主教的天主，僅僅是佛教中的忉利天王，是諸天王中之一，更毋庸說欲界諸天、色界諸天和無色界諸天了。可以看出，株宏試圖将天主教納入佛教的宇宙框架之中，用佛法诠釋天主。另一方面，株宏又以“理”解讀天主，明确指出：“天主者，無形無色無聲。則所謂天主者，理而已矣。”如此，以諸多否定唯一，以普遍涵蓋獨特，天主的創生一切而不被創生的地位也就蕩然無存了。

三千大千世界，萬億天主之說，是佛教構建的宇宙框架，同天主教上帝創世的萬物生成論，顯然是分河飲水，各持一說。《複》書強調：天主是獨一無二的至上存在，故隻可侍奉一主，“二之，是悖主也，安得雲敬天善事耶？”株宏視天主為忉利天王，自然也就不是唯一和至上，信仰上的沖突也就在所難免了。所以，《複》書以救世的口吻說：“以佛為主┄┄必受甚深地獄之苦”，“西士數萬裡東來，正為大邦人士認佛為主，足可歎憫故也。”同時，又以現代地理、天文學知識，批評佛教的時空觀念。

《複》曰：《天說》中，三十三天、四天下之說，實為“訛傳謬說者”。首先，“西國地理家，分大地為五大洲。其一洲，近弘治年間始得之，以前不識，止于四洲。”“此四天下之說所自來也。”其次，“西國曆法家，量度天行度數，分七政為七重”，“七政之中……少者三重，多者五重，總而計之，約三十餘重。此皆以玑衡推念得之，非望空白撰之說也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。”也就是說，無論四天下，還是三十三天，都是佛教襲取西方地理、曆法家的成果，而又有所改竄，“竄入謬悠無當之語耳。”而且，“印度佛經中無有”，“獨中國佛藏中有之，不知所本。”并推測，此皆“祖鄒衍之說”。“不然，何彼湮滅之盡，此相肖之甚也。”

平實而論，上述批評言之有據，而且對中國文化有相當深入地了解。隻不過分歧不在知識，而在信仰。

就株宏天主即“理”之說，《複》駁之曰：“天主是神”，“謂天主無形無色無聲者，神也。神無所待而有，而萬物皆待之而有，故雖無形色聲，能為形色聲，又能為萬形、萬色、萬聲之主。”故“天主非理”。并以佛、菩薩“多有神通靈應”為例，說明佛教也是有形有色的，以此指責株宏自相矛盾之處。事實上，《聖經》中也說：I am truth, I am life, I am way。應當說，“理”，恰恰是天主教同佛教，以及其他中國宗教對話的基礎，《複》書以“天主非理”，批駁株宏之說，未免有點膠柱鼓瑟了。

《複》書繼以“佛經[341]系會合之作”，是“雜取所聞于他教者”，以此從根本上否定佛教。《複》指出：佛教天堂地獄之說，取諸天主教；“輪回轉生，則閉他卧刺白[342]撰之論”；“迨後流入中華，一時士大夫，醉心其說。翻譯僧儒，又共取中國之議論文字”，“若其間鈎深索隐”，“最上一乘者，綜其微旨，不出于中國之老易。”如此回應佛教的批評，顯然多了一些“勝氣”，缺少了些商榷的态度，而且也不盡正确，但是也不無道理；特别是“雜取中國的議論文字”、“盡取老易玄言”，既符合中國佛教之特色，事實上也揭示了文化融合，或者說文化趨同（Cultural convergence）的曆史真實。

其餘，《複》書還在輪回、事天、戒殺三個方面駁斥《天說》，内容多涉及信仰層面：佛家認為輪回必有，“一切有生，皆宿生父母”，殺生即殺父母，婚娶即妻妾父母，故戒殺生、戒婚娶；天主教說明，輪回必無，“故禽獸可得而殺與用，人可得而嫁娶”，無非是各執一詞，莫衷一是，邏輯上也沒有必然的因果關系。比如，既講靈魂不滅，又說輪回不可證實；既說佛教主張靈魂常在，又批評六道輪回“自背其說”。所有這些，皆不可說之說。二者無所謂優劣，誠所謂“同浴而譏裸裎耳”。

四、啟示

上個世紀末，美國著名學者亨廷頓(Samuel P. Huntington)，提出了他的“文明沖突論”，認為冷戰後的世界格局，取決于七大或八大文明[343]，文明的沖突，不再是政治、經濟和意識形态，而是文化的差異，主宰世界潮流的将是文化的沖突。這一文化沖突論在思想學術界影響甚廣。事實上，不同文化由于封閉的地理格局不斷地開放，相互接觸的同時，既有沖突，也有互相吸收與融合，呈現了趨同的态勢[344]。《辨學遺牍》反映的正是晚明時期天主教東傳華夏，與佛教發生的沖突，以及在沖突中的對話。

應當承認，在這場辯論中，雖然各持己見，堅守各自的信仰，但始終保持平等對話的态度，無勝氣而求統一，“往複不置又似極相愛慕，不靳以其所學深相訂正者”。雖然，“終于未能歸一”[345]，但還是可以看出，佛教與天主教并非形同水火，勢不兩立。遺憾的是，《複》書易人，托名利瑪窦，勝氣相加，與佛教針鋒相對，偏離了“和言增辯力”，不當以信徒為據，也不當以勢力人情為慮，“假之歲月，以求統一”的思想軌迹，乃至以後，繼利瑪窦來華傳教者，全面否定主張與中國傳統文化積極對話的“利瑪窦規矩”，排斥一切妥協，尤其是“敬孔祭祖”，挑起了“禮儀之争”，最終導緻雍正即位後，長達百年的教禁，從反面印證了文化對話的必要性。

另外，依現在的學術水平，《辨學遺牍》讨論的問題既有普遍性，如天主的性質；更多的則是粗淺而不足論者。其言雖簡而意不赅，說理不詳，缺乏系統的邏輯性。現在，我們對這一文獻的重新審視，關注的不是他們說了些什麼，而是他們“往複不置又似極相愛慕”，并以“其所學深相訂正者”，也就是對話的本身——不僅再現了文化接觸中平等對話的曆史，也昭示着文化融合與趨同的現在與将來。

鸠摩羅什與利瑪窦的本土化傳教策略比較

黃超[346]

内容提要：在比較鸠摩羅什與利瑪窦的傳教策略時，中國學者傾向于認為，鸠摩羅什的“改梵為秦”為一種重在思想交融的“内在本土化”策略，而利瑪窦的“易佛補儒”是一種重在宗教傳播的“外在本土化”策略。本文将依據宗教信仰的層次性理論，聯系具體的曆史背景，嘗試說明，鸠摩羅什的本土化策略是一種“非主體性”的宗教“融入模式”，具有古代東方宗教傳播的“彌散性”特征；利瑪窦的本土化策略則是一種“主體性”的 “嵌入模式”，具有現代社會學意義上的“主體間性”特征。

關鍵詞：融入 嵌入 鸠摩羅什 利瑪窦 本土化

人類社會進入二十一世紀，宗教對話與文化交融的迫切性日益凸顯，鸠摩羅什與利瑪窦的本土化傳教策略不約而同地受到東西方學術界、宗教界的廣泛關注和讨論，此一現象的出現絕非偶然。在比較二者傳教策略時，中國學者傾向于認為，鸠摩羅什的“改梵為秦”為一種重在思想交融的“内在本土化”策略，而利瑪窦的“易佛補儒”是一種重在宗教傳播的“外在本土化”策略。本文将依據宗教信仰的層次性理論，聯系具體的曆史背景，嘗試說明，鸠摩羅什的本土化策略是一種“非主體性”的宗教“融入模式”，具有古代東方宗教傳播的“彌散性”特征；利瑪窦的本土化策略則是一種“主體性”的 “嵌入模式”，具有現代社會學意義上的“主體間性”（Intersubjectivity）特征。我們不必将“融入模式”和“嵌入模式”平面化地理解為一種排斥性的非此即彼的關系，相反，本文認為，宗教信仰的層次性[347]決定了信仰層面的“嵌入”和文化層面的“融入”是宗教本土化過程中内在具有的張力，直面這一張力也是諸宗教之間展開“主體間性”對話的基本前提。

一、“佛是戎神”與“磐石開裂”

無論是兩漢之際的佛教傳入中國，還是晚明時期的基督宗教再次入華，其本土化的傳教策略都是圍繞儒家這一中軸展開。儒家的文化性和“宗教性”[348]構成了佛教和基督宗教在中國本土化的現實處境。

佛教于兩漢之際（或東漢初年）傳入中國，經東漢兩百餘年的發展，至東漢末年已初具規模，當時的佛經翻譯以西域僧人為主，翻譯内容具有随意性，僧人帶來什麼就翻譯什麼，大、小乘經典混雜，形成南北佛教差異，與此同時，早期佛經翻譯在語言上依賴黃老之學，不僅導緻兩晉“六家七宗”的歧義，而且使儒家士人往往把佛陀信仰看作道教的神仙方術，因此，梳理、辨析佛教經典的内在差異與發展理路，擺脫黃老而自立，進而與儒、道平等對話成為佛教進一步發展的迫切需要。魏晉南北朝時期，政變不斷，戰争頻仍，中央集權削弱，儒學獨尊地位被打破，佛教傳播獲得了有利的思想和社會空間，儒釋道的沖突與融合成為中華文明的曆史趨向。鸠摩羅什在這一特定的時代背景下登上曆史舞台。

不容忽視的是，東晉十六國時期的北方少數民族統治者對佛教的倚重是佛教迅速發展的直接助力，同時也制約着佛教的外在形态。一方面，他們視佛教的神異功能乃國之“祥瑞”，可為王者護國綏衆，不可或缺；另一方面，他們為獲得與漢民族在文化上的平等地位，刻意強調本民族“生自邊壤”，“君臨諸夏”，“佛是戎神，正所應奉”。但是，鸠摩羅什的卓越之處在于,他并不滿足于後秦國師的“尊榮”，以及“閑陰陽”、“測吉兇”的神通展示，他真正的事業核心在于奉行和弘揚龍樹、提婆的中觀思想，他的思想夥伴和對手，除了以廬山慧遠為代表的大乘涅槃學派，就是通曉般若、輕賤禮法、清談玄理的魏晉名士。鸠摩羅什正是在魏晉玄學家那裡找到了可以在中國哲學與佛教義理 之間相互轉譯、共同理解的典雅語言。

與魏晉時期的思想激蕩類似，晚明雖然在政治上高度中央集權，但是社會思想上卻相對活躍。[349]程朱理學雖被奉為正統，但是，遭到李贽等思想家最激烈抨擊。儒釋道“三教歸一”成為普遍性的思想訴求。在利瑪窦之前,基督宗教傳入中國已經經曆兩次高峰。唐朝景教模仿佛教而興盛一時，後因武宗會昌滅佛而殃及池魚，一蹶不振。元朝也裡可溫教依附于政權進入中原，結果因元朝覆滅而在中原銷聲匿迹。明朝中葉以後，基督宗教第三次叩門中國。此時，歐洲經曆了文藝複興，耶稣會士為重振天主教影響而源源不斷地踏上了東方傳教之旅。耶稣會教育與傳教結合，他們創辦大學，活躍于政界、學界，傳教士要求既接受嚴格的神學教育，又接受正規的大學教育。1551年，耶稣會創始人之一、西班牙人方濟各·沙勿略到達中國廣東上川島，但是因為明朝嚴厲的海禁而無法進入内地傳教，不久即病死于島上，臨終前發出“磐石何時開裂”的歎息。

富有戲劇性的是，身為耶稣會士的利瑪窦乃是以“西僧”的身份叩開中國的大門[350]。1582年，利瑪窦陪同羅明堅抵達肇慶，獲肇慶總督賜與房屋，條件為“換上中國衣服，變成中國皇帝的子民。”在自我身份定位問題上，他們覺得基督宗教與佛教有某些相似，更為重要的是，明朝禁海令異常嚴厲，外國人不得進入内地，但是，自漢唐以來，外來僧人出入中國頻繁，不會引人注目。于是，利瑪窦改用中國姓名，削發剃須，身着僧衣，自稱：“棄俗事天的僧人，來自天竺國，向慕中國政治昌明，願得一塊幹淨土，建屋造堂，終身事奉天帝。”1585年，利瑪窦于肇慶城東建立第一所教堂。當地知府題贈匾額“仙花寺”、“西來淨土”，前者懸于門首，後者挂于中堂。唐朝貞觀年間的叙利亞傳教士阿羅本融通佛教，受到唐代數位皇帝禮遇。但是，時移境易，利瑪窦在經曆了一連串的挫折後發現，如果僅以“西僧”的身份出現于晚明中國，是很難有所作為的，想見到中國皇帝難于登天，即使進入北京也幾無可能。1594年，利瑪窦接受瞿太素的建議并報請耶稣會總會長許可，取消“僧”名“寺”名，脫掉僧服，改着儒裝，頭戴方巾，自稱“西儒”和“道人”，見客時以秀才禮應對。不僅如此，利瑪窦“僦館延師讀儒書”，“居恒手不釋卷，經目能逆順誦”，[351]為走上合儒的傳教路線奠定了堅實基礎。

二、“改梵為秦”與文化“融入”

方立天先生指出，鸠摩羅什對中國佛學與中國思想界的影響主要集中在兩個方面：第一，推動中國佛教思想的發展進入一個新的階段。第二，促進南朝學派和隋唐學派的形成。上述兩個方面的影響都離不開鸠摩羅什的佛經翻譯和對大乘空宗思想的弘揚，鸠摩羅什的佛教中國化或本土化策略亦主要通過這兩項活動體現出來。

關于鸠摩羅什佛經翻譯的創新和成就已經有了諸多的研究成果，本文主要從比較宗教學的視角探讨其譯經工作在佛教本土化方面的重要影響。漢初以來，佛經翻譯的質量問題受到多方面條件的制約，首當其沖的是佛經的來源及其可靠性問題。季羨林先生指出：“最初譯為漢文的一些佛教術語,是通過吐火羅文的媒介,這個事實雖然是鐵證如山,可是時間和過程,至今仍然是隐而不彰。我們隻能推測,在佛教傳入中國的初期,龜茲和焉耆曾起過中介作用(另外還有一條由大夏、大月支直達中國的道路) ,吐火羅文曾被使用來翻譯佛經,否則就無法解釋那些漢文初期佛教術語是怎樣産生出來的。”[352]由此可見，早期佛經翻譯所依據的原典多是吐火羅文“二手”版本，而當時的翻譯方法又“多滞文格義”，逐字直譯，導緻漢譯佛經與梵文佛經無論在義理還是辭章方面都相差甚遠。鸠摩羅什譯經的一個重要方面就是正本清源。403年，在長安逍遙園裡，鸠摩羅什手持《大品般若經》梵文原本，姚興手持前人所譯漢文譯本，八百僧人參與切磋，逐字逐句推敲對照，一時盛況空前。但是，回到梵文經典并不能解決翻譯中所遇到的所有問題，相反，梵文佛經中所融合的印度文化特色與中印文化差異卻因此凸顯出來。鸠摩羅什真切描繪了這種差異，“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡觐國王，必有贊德見佛之儀，以歌歎為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔哕也”[353]。

這種文化差異體現在兩個方面：其一是文字音節。南朝梁慧皎對此有精當的評點：“自大教東流，乃譯文者衆，而傳聲者寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授”[354]。其二為宮商體韻。印度風俗以“歌歎為尊”，“然天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為呗”，佛教經典與古印度音樂融為一體，因入弦而繁複，動辄萬言。鸠摩羅什之前的譯經家對此有深切體認并作出了相應的努力。慧皎指出：“然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括诂訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔蘭、無羅叉等。并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之緻。一言三複，詞旨分明，然後更用此土宮商，飾以成制”[355]。此外，以曹植為代表的士人亦“深愛聲律,屬意經音。既通般遮之瑞響,又感魚山之神制。于是删治《瑞應》《本起》,以為學者之宗”[356]。但是，充分尊重佛經原典的體例與音律的字面直譯雖然盡可能多地保留了梵文佛經的外在特征，但是，這樣的漢譯經典卻并不一定适合在中國的傳播與流行。鸠摩羅什獨辟蹊徑，放棄直譯，采取了更為本土化的意譯。“曲從方言,而趣不乖本”[357],“文雖左右,而旨不離中”[358]。陳寅恪認為鸠摩羅什的意譯“較諸家雅潔”，其特色有三:或删去原文繁重,或不拘原文體制,或變易原文。[359]鸠摩羅什所譯《大智度論》，“三分除二”,僅得一百卷。在其全部翻譯經論三百餘卷中，“唯《十誦》一部未及删繁”。鸠摩羅什對于自己采取的删繁就簡意譯策略十分自信，他在給弟子的遺言中宣稱：“願凡所宣譯，傳流後世，鹹共弘通。今後衆前發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛。”

從比較宗教學角度來看，梵文佛經的歌詠與繁複特質源于印度佛教的宗教禮儀實踐，是印度佛教的基本構成要素。因此，我們可以說鸠摩羅什的簡潔譯法削減了印度佛教的宗教性。在這一點上，玄奘與鸠摩羅什形成鮮明對照。玄奘“将順衆意，如羅什所翻，除繁去重”，但是，“作此念已，於夜夢中即有極怖畏事以相警誡”，轉而“不敢更删，一如梵本”[360]。但是，事實卻證明，玄奘譯經數量多，鸠摩羅什譯經流傳廣。

鸠摩羅什打破梵文佛經體制的制約後，在譯經語言上自覺靠近魏晉士人的行文簡約、風雅唯美特點，注重漢語自身的音律特質，并最終形成了一種中國化的佛經歌詠文體，以中國化的審美形式重新賦予漢譯佛經以禮儀實踐性。胡适稱其“造成一種文學新體”，這種評價隻是指出了鸠摩羅什譯經的文學性一面，對其宗教性的創新并沒有揭示出來。筆者認為，鸠摩羅什的譯經策略體現了創造性融入的本土化策略，其譯本經曆了涅磐重生，獲得了新的生命。據此而論，梁啟超譽其為“譯界第一流宗匠也”，鸠摩羅什是受之無愧的。

在宗教觀念上，青年時期的鸠摩羅什由小乘改學大乘，精于龍樹、提婆的空宗之學。大緻來看，佛教的創立及其發展經曆了一種“去神話化”和“思辨化”的過程，無論佛教相對于婆羅門教，還是大乘佛教相對于小乘佛教，其神話色彩越來越淡漠，而思辨性卻逐步增強，以至于後來的學人甚至稱佛教為無神的宗教。鸠摩羅什弘揚大乘，破斥小乘；宣揚無我義，破除“神我”論，與注重有無本末之辯的魏晉玄學形成思想上的契合。但是，這也導緻了作為思想的佛學與作為宗教實體的佛教在某種程度的分離，以鸠摩羅什為代表的般若性空思想以佛學形态為社會上層的士大夫所青睐，而以廬山慧遠為代表的涅磐妙有思想則主要以佛教形态流行于普通民衆之間。

鸠摩羅什的“改梵為秦”是一種思想性的文化“融入”策略，其核心不在于一種宗教的對外傳播，而在于不同文化之間的思想對話與交融。正因為如此，佛教作為一種宗教形态在印度逐漸衰落，但是，作為一種文化形态卻因傳入東土而發揚光大，并通過與中國文化結合而重新獲得本土化的宗教形态。

三、“補儒易佛”與信仰“嵌入”

2001年10月，羅馬教宗若望·保祿二世在《利瑪窦到北京四百周年國際學術研讨會緻詞》中給予利瑪窦高度的評價：“利瑪窦神父最大的貢獻是在‘文化交融’的領域上。他以中文精編了一套天主教神學和禮儀術語，使中國人得以認識耶稣基督，讓福音喜訊與教會能在中國文化裡降生。由于利瑪窦神父如此道地的‘做中國人中間的中國人’，使他成為大‘漢學家’，這是以文化和精神上最深邃的意義來說的，因為他在自己身上把司铎與學者，天主教徒與東方學家，意大利人和中國人的身份，令人驚歎地融合在一起。”

利瑪窦開創的“文化交融”事業的核心在于儒學與基督教結合，他認為基督教在華的命運取決于“中國人是否能接受儒學與基督教結合模式”這樣一個複雜的問題。[361]與利瑪窦的一些後繼者或批評者的理解不同，利瑪窦的适應方法體現了一種精緻的策略性，既具有對基督宗教信仰核心的固守，又包含了對儒家傳統本質的理解。其結合模式是通過對中國古代經書的重新闡釋，在儒學中吸取社會和道德成分，而基督教則貢獻其宗教成分。若望·保祿二世認為，利瑪窦的洞識基于早期教父們“在基督福音與希臘羅馬文化相遇時的所作所為”。

利瑪窦的“補儒”策略是與儒學保持了明晰的距離感和冷靜的批判意識的思想對話。利瑪窦認為，作為晚明正統的新儒學已經背離了儒學最初的内容，從原來的有神論走向了泛神論和無神論。基于基督宗教信仰的審視使利瑪窦得出否定性結論：新儒學與基督教之間矛盾巨大，它們之間不允許有思想上的調和。因此，“補儒”必須另辟蹊徑，《天主實義》中，利瑪窦創造性地運用儒學的釋經傳統，将古代經書上的學說與新儒學的重新闡釋區分開來。“餘雖末年入中華，然竊視古經書不怠，但聞古先君子敬恭于天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極為上帝—萬物之祖，古聖何隐其說乎？”（《天主實義》上卷第14 b頁。）具體來看，第一、利瑪窦将“陡斯”與先秦典籍中的“上帝”等同起來，賦予“祀天”、“事天”、“昭事上帝”以基督信仰層面的宗教含義，并視之為先秦儒學的精髓和根本。第二，将宋儒确立的太極、理、氣等本原、本體概念納入“依賴者”範圍。認為導緻宋儒“錯認天主”的原因有二：一是秦火之後，先秦典籍之真義不傳；二是佛教東傳的影響。第三，區分先儒與後儒，先秦典籍與後儒著作，先秦诠釋與後儒诠釋。主張“回到儒家先聖”以獲得儒學道統意義上的“合理性”。

利瑪窦的适應策略還體現在政治層面，他強調謹慎行事，主張“甯可少要幾名好的基督徒，也不要一大批濫竽充數的人。”其後繼者金尼閣指出：“這裡的關鍵問題是，中國人承認我們完全不會策劃革命事件，我們也不追求任何物質利益，而是前來傳播獨一無二的教法，這種教法與帝國的利益在任何方面都不會對立。”[362]為論證基督宗教能夠在中國“補益王化”，耶稣會傳教士們具有某種把歐洲描繪成田園詩般的形象的傾向，這種傾向影響和吸引了儒家士大夫，作為利瑪窦的弟子，徐光啟這樣寫道：“佛教東來千八百年，世道人心未能改易……必欲使人盡為善，則（西洋）諸陪臣所傳事天之學，非可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也。蓋彼西洋鄰近三十餘國，奉行此教千數百年，以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關，其長安久治如此。”[363]

與“補儒”形成鮮明對照的是“易佛”。利瑪窦一方面借用儒家反佛教的典型觀點，宣稱“沒有什麼比儒家給予佛教的惡名更具破壞性的了”；另一方面，針對佛教傳入中國的傳說，利瑪窦争辯道，明帝夢佛傳說其實是關于基督教的，明帝派遣的使團沒有找到正在印度傳教的使徒聖多默，誤将佛教當成基督教帶了回來。利瑪窦雖然認為佛教不僅借用了希臘哲學家德谟克利特的世界多重性觀點，畢達哥拉斯的靈魂輪回說，而且還似乎修改了基督教的三位一體說、天堂地獄觀念，但是，他強調，任何本可以在佛教教義中找到的真理之光，都被徹底地混淆，并被荒謬掩蓋了。[364]佛教寺廟成了“嘈雜的大旅店。”

利瑪窦的“補儒易佛”策略具有豐富的層次性，具體表現為信仰層面的獨立、排它；文化層面的融合包容、政治層面的主動适應等等。正如卡爾·巴特所說：“對福音最大的危險，不是它被拒絕，而是它被平和地接受，成為另一種不會傷人的屬人的理性與文化。”[365]毫無疑問，傳播基督宗教是利瑪窦堅持的根本使命，從以上分析來看，信仰的外在“嵌入”正是利瑪窦本土化策略的本質特征。其身後的中國禮儀之争主要責任似乎不在利瑪窦本人，而在于利瑪窦的後繼者和批評者對其适應策略的平面化理解。[366]

四、“彌散性”與“主體間性”

鸠摩羅什之所以可以采取“改梵為秦”的宗教“融入”策略，不僅與佛教自身的宗教理論和組織形态密切相關，而且與中國傳統宗教的“彌散性”特性内在契合。麥克斯·缪勒通過考察印度《吠陀》文獻，将“否定原則”宣布為“一切宗教的根本原則”[367]，作為印度宗教的“否定性”發展的佛教，不僅在思想層面具有鮮明的“自否定”特征，而且在組織層面表現出内在的“自我解構”特性，這就決定了佛教在傳播過程中并不執着于對自身作為一個宗教實體的“主體意識”的堅持。與佛教作為宗教實體具有的“非主體性”特征相對應，“在曆史的絕大多數時期裡，在中國社會制度框架體系下缺乏一個結構顯著的、正式的、組織化的宗教”[368]楊慶堃頗具創意地區分了“制度性宗教”和“彌散性宗教”，他認為中國傳統的宗教信仰和實踐彌漫在多種世俗制度當中，并且已經成為世俗制度的組成部分。“所謂彌漫性宗教，即擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分，失去了顯著的獨立性。”“正是這種彌漫的形式，使人們能夠最大限度地接觸到宗教。”[369]而作為彌漫性宗教的核心内容的祖先崇拜、作為道德意義超越之源的天、氣、陰陽五行等觀念又被吸收進儒家傳統，發展成為儒家“宗教性”的組成部分。因此，具有“非主體性”特征的佛教與具有“彌散性”宗教特征的儒家實現某種實體意義上的“融合”，至少在邏輯上成為可能。當然，曆史地看，佛教同時具備制度性宗教的一般特征，其“非主體性”從某種意義上恰好是其“主體性”的體現，佛教與儒家的“融合”并沒有消解兩者之間的内在張力。特别是晚明以來，伴随着與耶稣會“補儒易佛”的辯難，佛教作為宗教實體的“主體性”被“激活”和加強。

“補儒易佛”是一種“主體性”的宗教傳播策略，利瑪窦努力在信仰的“嵌入”與文化的“融入”之間保持平衡，但是在信仰與文化之間劃出清晰的界限并不是輕而易舉的事情，當文化“融入”的限度滲透到信仰領域時，“中國禮儀之争”首先在西方宗教、文化的核心處凸顯出來。利瑪窦隻承認中國人是品德高尚的異教徒，但是，其索隐主義追随者卻推出了更激進的文化适應觀念：中國人和歐洲人在血統上和信仰上擁有共同的祖先[370]。禮儀之争中耶稣會代言人李明和郭弼恩分别在《中國現勢新志》、《中國皇帝容聖教聖旨的曆史》中表達了更系統、更明确的觀念，其中對西方宗教、社會觀念最具沖擊性的論點包括：一、中國人近兩千年來（即公元前2000年左右——公元1年）都保留着對真正的神的認識，并且他們敬奉神的方式就是對基督徒來說都是一種榜樣和教導。二、猶大地的人獻給上帝的神殿更富麗堂皇，甚至耶稣都到場并祈禱，來把它獻給上帝，如果說猶大地的人在這方面更勝一籌，那中國人在世界上最古老的神殿中向造物主獻祭，這對中國來說難道不是一種無上的虔誠嗎？三、不管神聖的上帝是怎樣明智地在世上各國間分配他的恩寵，中國都沒有什麼可以抱怨的，因為沒有哪個國家比它得到了上帝更多的一貫的偏愛[371]。這些論點将東方異教徒視為西方精神領域的榜樣，從而引發了有關異教徒與基督教救贖兩者之間關系的激烈讨論，不僅如此，這些争論還關涉到在世界史範圍内的人們對神的認識的演變和發展、在地理範圍上對上帝恩寵的理解。1700年7月，索邦神學院對這些表述進行審查，并将這些觀點鑒定為“虛假和輕率的”。我們并不完全贊同漢學家謝和耐将禮儀之争主要歸結為“這是非常武斷地把一個屬于非常廣泛範圍的問題局限在一個僅僅于西方倫理範疇中才有意義的細節問題上。”[372]因為，在東方世界，在中國的士大夫、佛教徒中間，類似的争論以同樣激烈的方式在持續進行。儒家所能夠接受的“補儒”更多局限于對自身義理的外在确證和明晰化，康熙年間的《天儒同異考》乃中國天主教徒所著，該書分疏合儒、補儒、超儒，明确指出：“天壤間是有真理，儒教已備，而猶有未盡晰者，非待天主教以益之不可。”[373]中國禮儀之争已經關涉到“主體性”的宗教傳播在信仰與文化之間的層次性問題以及各層次之間的差異與同一性問題。中國禮儀之争所采用的“主體性”思維模式一方面沒有超越自我中心，另一方面又将信仰和文化平面化，其邏輯結論必然導緻諸宗教、文明之間的關系隻能是文明沖突論的暴力模式、商業競争的資源攫取和占有模式、體育競争式的強弱模式。令人遺憾的是，“在當前有關宗教對話的讨論中有一種忽視宗教對話的層次性從而把宗教對話平面化的傾向，如果任其發展下去，不僅有可能使我們或者墜入盲目的樂觀氣氛中，或者墜入消極的悲觀氣氛之中，而且還可能使我們的讨論誤入華而不實的歧途”[374]。

在反思傳統“主體性”思維局限性的基礎上，當代學者提出“主體間性”概念，這種主體間性不僅适應于人類個體之間，也可以類比地運用于宗教、文明之間。哈貝馬斯在“交往行為理論”中提出“互主體性”和“交往”問題，強調“不可替代的個人的自主性和所有人都植根于一種主體間共有的生活形式的事實”，[375]提倡一種以語言為媒介的“商談倫理學”。我們比較鸠摩羅什與利瑪窦的本土化傳教策略，無非是想說明，不管是信仰層面還是文化層面，對“他者”的尊重、平等對待和包容是任何有意義的宗教對話得以正常進行的基本前提。從這個意義上說，無論是鸠摩羅什的“非主體性”的文化“融入”模式，還是利瑪窦努力在信仰“嵌入”與文化“融入”之間保持平衡，身體力行儒學與基督宗教的結合模式，都體現出一種現代意義上的“主體間性”特征，因此，我們似乎可以說鸠摩羅什和利瑪窦是哈貝馬斯“商談倫理學”的最初探索者和實踐者。

學術新人

澀澤榮一的《論語》觀研究

宗辰欣[376]

内容提要：澀澤榮一本着“實學主義”的原則汲取《論語》之精粹，經由對《論語》義利觀的創造性诠釋建構起“《論語》與算盤”結合的儒家經濟倫理，用以指導實業，并以《論語》的天命觀和“穴居主義”、“知行合一”的修身觀來安身立命。其經濟倫理不僅貶抑了賤商思想，使得日本工商業大興；且對工商業者的道德提出了更高的要求。他以“士魂”輔助“商才”，“義利合一”成為工商業活動的原則，促進了日本經濟的良性發展。本文通過對澀澤榮一的“實學主義”思想、經濟倫理思想、天命觀和修身觀的探讨，力圖呈現其對《論語》繼承和改造後的思想體系，希冀能對中國的經濟發展有所啟發。

關鍵詞：澀澤榮一 《論語》 經濟倫理 義利 實學

《論語》采撷了孔子生平的言傳身教，以修身、治國之道授人，流傳至今日已兩千多年，其精粹深深嵌入了中國人的骨髓，甚至影響了包括日本、朝鮮等在内的東亞文化圈。

澀澤榮一關于《論語》的思想孕育于江戶時代，成熟于明治時代。他少年時期習《論語》的經曆及江戶時代混亂的工商業狀況皆是其思想生發的引子。而其思想形成的契機則是明治六年的棄官從商，他開始以《論語》的教誨作為其從商所秉持的信條。澀澤榮一的一生，所參與的經營事業近六百件，幾乎是日本社會各方面的創立者和指導者，為日本的現代化作出了巨大的貢獻，被稱為“日本企業之父”、“日本資本主義之父”、“儒家資本主義的代表”等。

澀澤榮一深受儒家義理的熏陶，幼時即學習儒家經典，《論語》對其影響尤為深遠。“我生平尊奉孔子之教，同時以《論語》為處事的金科玉律，經常銘之座右而不離。”[377]他勤讀論語乃至于韋編三絕，并組織《論語》學習會，在企業裡也經常以《論語》教育員工，資助《論語》研究活動，收集各種《論語》注本，現存于東京都立圖書館“青淵《論語》文庫”就有243種，可見其信奉《論語》之心甚笃。

澀澤榮一撰寫了數本著作以闡述其思想。成形于1909年的《論語與算盤》是其集大成之作，奠定了“義利合一”經濟倫理的基礎。他将《論語》作為第一經營哲學，與“算盤”相結合，既講精打細算賺錢之術，也講儒家的忠恕之道。“論語與算盤”的經營模式為各企業所借鑒，成為了日本近代化過程中的推動力。為了普及《論語》，1925年他撰寫的《論語講義》結集出版，他在闡釋過程中着眼于經濟，強調道德存在于實際行動中，主要針對經營者來談作為道德核心的“信”。他的經濟道德理論使得工商業者開始注重誠信，促進了日本的工商業快速發展及經濟環境的有序化。

一、 實學主義

澀澤榮一否定後世儒者解讀《論語》時空言心性天理使得《論語》艱深化的解讀，而将《論語》視為“一種普泛的實用教誨”， 是“一言一句悉能立用于日常處世實際的教，說的都是朝聞之、夕可行之的道”[378]，淺近易解，可應用于士農工商各階層之人。他強調其日常實用性，認為“修養不是理論”，而是需要親身踐行的，不能像後儒 “隻研究章句之末而遠離實行”。這種對于學問實用性的推崇正契合當時日本各領域亟需振興的境況。

澀澤榮一承襲批朱派的觀點，認為朱子的“學問與實際完全隔絕，經學到了宋代盡管有了很大的振興，但并沒有把它運用到實際中”[379]，其将富貴貨殖視為不義的觀點是與現實脫節的。而《論語》則蘊含了貨殖之道，更具有普适性。但他也客觀地指出，“《論語》的章節中，因時代的關系，也有于今日之世不能原封不動加以應用的内容”，故他順應時代發展的要求，在總結其企業管理經驗的基礎上，以西方觀念如重商思想、重利思想對《論語》加以積極改造和創造性的轉換。他發掘出《論語》中可用于指導實業和塑造人格的道理，将《論語》與算盤相結合，創立了義利合一的經濟倫理思想，并運用其理論創立了多家企業。他亦強調“知行合一”的修養論，他以《論語》修身，還以《論語》教育員工，為其撰書诠釋以教化百姓。《論語》不再僅僅停留在理論層面上，而對社會生活和個人修養皆有裨益，實現了實學主義經世緻用之目的。

二、經濟倫理思想

《論語》與算盤，看似毫不相關甚至是以傳統儒家倫理看來是背道而馳的兩樣事物，在澀澤榮一的眼中是緊密相連的，“《論語》與算盤的關系是遠在天邊，近在咫尺”，甚至是相輔相成的，“算盤要靠《論語》來撥動；同時《論語》也要靠算盤才能從事真正的緻富活動。”《論語》被用來指導商業活動，“我覺得，遵循《論語》的箴言進行商業活動，能夠生财緻富。”對這一做法，他解釋道：“我之所以愛讀《論語》,是因為本來商人是争铢锱之利的,賢者如有一步失誤的話,是為利而失道的,更何況商人生活在世俗社會之中,如無防止失誤的規矩準繩,那麼是很危險的。”[380]

德川時期的商人奉持現金主義，輕信義、重金錢，認為隻要能賺錢，便可以抛棄道德規範的約束。明治前期，特權商人和城市農村中小商人貧富差距極大，商業思想禁锢，商人趨利而失德，澀澤榮一不禁為此現狀擔憂：“我們日本的工商業者卻還不能完全擺脫舊有的習慣，往往存在着無視道德觀念、圖暫時的利益的傾向，真令人感到不安。”[381]針對此現象，他提倡以《論語》之教來修身，提高商人的道德水平，使得經濟與道德可以共同發展。

1、工商興邦

封建時期，日本以農業經濟為根基，亦受中國文化影響，認為商業會動搖封建制度，對外采取了“鎖國政策”，限制對外貿易，使得商業發展滞緩；對内則一直實行嚴格的士農工商身份制度和重農抑商政策。根深蒂固的賤商思想使得商人社會地位低下，處處受到歧視和限制。維新以後，對外貿易增長，政府以“殖産興業”為方針，政府和商人的關系也愈加密切。盡管商人階級勃興，但賤商思想仍舊存在，商人亦鹜求利益而不顧道德，政府愈加打壓商人階級，經濟發展遲緩。

澀澤榮一十分肯定商業的重要性，力圖提升商人地位。在考察西方各國工業文明時，他對于西方的重商主義感到驚訝不已，他發現西方并沒有“官尊民卑”的思想，商人地位與官員平等，甚至是歐洲君主都十分關心國家的工商業發展。西方的商業經營理念、商業行為準則和商業價值評判都讓他受益匪淺。他認為一個國家的富強，是建立在工商的興盛之上的，“歐美各國之所以能獲得那樣的繁榮，完全是由于工商業的高度發展”[382]，而“日本，商業最為不振，商業不振就不能增進國富”[383]，故他摒棄了日本傳統的賤商思想，“産生了謀求工商業發展的想法，從此開始定下成為實業界人物的決心”，[384]大力提倡振興工商實業，并懷着強烈的社會責任感和曆史使命感身先士卒地投入商業。

澀澤榮一在面對資本主義的思想和日本的經濟現狀時，試圖在《論語》之中找尋到興工商的理論依據，他以西方的重商觀念為出發點來重新诠釋《論語》，一反陳見，擺脫後儒對孔子義利思想的闡釋，認為孔子并不反對富貴，隻是反對不仁不義之富貴。他說：“自古以來，信奉儒家的學者對孔子的學說一直存在誤解，這當中對孔子的富貴觀念和貨殖思想的誤解是最為嚴重的。按照他們對論語的解釋，仁義王道與貨殖富貴兩者猶如水火互不相容，可實際上翻遍論語二十篇，根本找不到諸如富貴者無仁義王道之心，而要做一個仁義的人，就必須抛棄富貴觀念之類含義的話。事實上與人們的誤解相反，孔子恰恰是主張人們走殖貨之路的。”[385]如《論語·裡仁》篇雲：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之不處也；貧與賤，人之所惡也，不以其道得之不去也。”說明富貴是人人皆渴求的，當然也包括孔子，但需要以正道得之。《論語·述而》篇雲：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。”意即經由正道得來的财富，便可以去追求，即使地位低微也不排斥。《論語·泰伯》篇雲：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”國家運行有序時仍貧賤多數是因為懶惰，而國家大亂時富貴則多因無德。可見孔子并不鼓勵貧窮、鄙視富貴。《論語·子路》篇雲：“子适衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰：‘既富矣,又何加焉?’曰:‘ 教之。’”意即孔子主張在人口衆多的基礎上使人民富裕起來，再施行教化。孔子對于富貴的認可态度促進了人們在滿足其物質需求上追求更高的精神需求，行事以義為先。孔子提出其理論是希望能得到人們廣泛的踐行，若脫離實際，一味“存天理滅人欲”，則難以被普通百姓所接受。澀澤榮一以孔子的貨殖理論批判鄙視富貴和賤商思想，而以工商為富民興邦之本，并依據儒家道德倫理建立起一套規矩以指導工商業者的行為，使得商業活動能得以有序地開展，正契合了《論語》庶、富、教的思想。

澀澤對于孔子義利觀的新诠釋是應時代要求而生的，是為了使當時的人們不恥于從商、國家不抑制商業發展，從而促進國家經濟的發展。他對于《論語》中“重義輕利”的取向也并未多言及，可見其理論是出于實用性需求而對孔子思想進行的改造。

2、 士魂商才

澀澤榮一将“士魂商才”作為日本工商業者的理想人格，“士魂商才的真正意義，就是要具有卓立人世間所必備的武士精神，但僅有武士精神而無商才的話，在經濟上又會招來滅亡之運，故有士魂尚須有商才。”[386]商才為士魂提供物質基礎，而士魂為商才提供可持續發展的動力和精神上的升華。澀澤榮一将士魂和商才對舉，即是将士與商放在了平等的位置，提升了商人地位。“古來日本人尊武士認為做政府官吏為無上光榮，做商人為恥辱，此乃本末倒置。”[387]

澀澤榮一以武士道為商人提供内在的精神力量，“武士道的真髓是正義、廉直、俠義、禮讓、敢作敢為等美德，故一言以蔽之，稱為武士道。”[388]

武士道亦承襲神道教教義，以忠君愛國為行為準則。日本的武士最早出現在大化革新後不久，應貴族藤原氏、平氏、源氏家族保護領地和壯大勢力的需求而産生，戰國時代形成為特權階層，是社會組織的中堅。武士及其家庭皆附庸于主家，絕對忠誠主家，并通過等級制度層層隸屬的關系，全國的武士都要效忠于天皇。武士的理想生活是“血和淚”的生活模式，“血是對家主的犧牲，淚是對百姓的憐愛”。[389]“輕生死”、“重然諾”、“當意氣”是武士獨有的特性。武士道的基礎就是封建制度下面的食祿報恩主義。儒學傳入之後,日本人便在汲取了儒家思想的基礎上闡述武士道。如山鹿素行稱武士道為“道的自覺”，強調武士道以忠孝為本，制定出一系列禮法來規範武士的行為。新渡戶稻造認為：“儒家孔子的教導是武士道最為豐富的淵源。他的政治倫理，主張平靜、寬厚、處世智慧，非常适用于構成統治階級的武士。”[390]但武士修習儒家學說隻是為了獲得智慧，武士道的本質仍是“和魂”。至明治時期，又融入歐洲思想，成為維新時期中的政治道德的基礎。武士道亦逐漸成為一種民族精神，推動着日本前進。武士道的演變過程可概括為“由制度論的武士道，一進而為道德論的武士道，再進而為信仰論的武士道。”[391]武士道深深锲刻于日本人的靈魂之中，其影響潛移默化，并未随着社會變革而消亡，而是以縱式社會結構中的“親子關系”和以“情”為主調的企業倫理這一新形式保留于日本當今社會。

武士道融入工商業可以說是澀澤榮一的“士魂商才”說的成就。日本封建時代的商人多是市儈、勢利、人格卑陋者，因為“商人在社會階級上既然處于被治的階級，住的地方又和治者階級接近，所營的生業又要依賴治者階級，隻在一種極鄙陋暧昧的空氣裡面，作世襲的守财奴，性格上自然發生出很龌龊的鄙卑習慣來。人格上毫無地位的商人，當然不會有高尚的德性，因為高尚的德性，不但不能夠幫助他的生活，反而可以妨害他的生活。”[392]商人的大量财富沒有太多途徑能向産業資本轉化，便向農民放高利貸，而後獲得無錢償付的農民的土地，使得大量農民失去土地淪為佃農。商人積蓄了錢财後便用以尋歡作樂，生活奢侈無度。武士對于商人是十分鄙夷的，将商人的習性稱為“町人根性”。“日本封建時代所謂‘町人根性’，一方面是陰柔，而一方面是殘酷，以政治上的弱者而争生活上的優勝，當然會産生這樣的性格。”[393]澀澤榮一不滿于這種“町人根性”，提出不能背離道德而存在的“商才”概念：“所謂商才，原應以道德為本，舍道德之無德、欺瞞 、詐騙、浮華、輕佻之商才，實為賣弄小聰明、小把戲者，根本算不得真正的商才”。[394]他以武士道來改造町人根性，他認為，“為人處世時，應該以武士精神為本”[395]，“日本人必須以充滿大和魂的武士道來立身，不論是商業，還是工業，如果以此心作為精神，在工業上也能争勇于世界之林。”[396]他指出，武士道即實業道，“今直移武士道為實業道可也。”[397]

明治初年，廢藩置縣後，武士的世襲财産、職務特權、知識特權都被取消。武士道中蘊含的鄙棄金錢、忠義誠實、不谄媚逢迎等道德品質使得武士難以與狡詐的商人競争，武士境地愈加悲慘。澀澤榮一便指出，作為“充滿大和魂的武士道的根基是《論語》，但後儒片面地解釋了它，向社會傳播了錯誤的觀念”，[398]這使得國人以富貴、功名為惡，導緻了道德高尚、以身報國的武士們貧困潦倒。他認為士魂還需要輔助以商才，來保障其物質條件，免遭食不果腹之厄運。

澀澤榮一提倡以《論語》來塑造士魂商才，士魂和商才兩方面都需要經由對《論語》的學習，“隻有《論語》才是培養士魂的根基”，“商才也要通過《論語》來充分培養”。

3、義利合一

義，宜也，指事物或現象的最适宜的狀态。這是西周至春秋時普遍的定義。它是動态的行為原則，而不是僵化的道德教條。在孔子思想中有所引申，也指與“他人”相對的“自我”而言，以其為構成理想人格的道德禀賦。利，利益也。追溯中國古代的哲學思想，“義利之辨”一直貫穿其中。

早期儒家經典中多呈現 “義利合一”的思想。《周易》中，“利”作為乾卦的四德之一，“乾，元、亨、利、貞”。利者，利物也。天有善、美、利物、貞正之四德，可見利地位之高。《象傳》:“利者，義之合也。”和，相應也。有義而後有利。還說:“利物足以和義。”利物即利人，利人完全合于義。《國語·周語下》也說:“言義必及利。”《大學》中，則講“以義為利”的思想，“國不以利為利，以義為利也”，強調以仁義治國，就必然會有合理的“利”，體現了“義以生利”的思想。“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”即是德能生财。“仁者以财發身，不仁者以身發财”又強調了有仁德之人隻是以财為手段，而對自身和社會發展孜孜以求，保全了生命、人格、尊嚴。

孔子提倡“見利不虧其義”（《禮記·儒行》），将其視為君子應有的一種品格：“君子義以為上”(《論語·衛靈公》)，“君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》）他将君子與小人對比，通過小人行事不思慮後果、隻貪圖眼前的小惠而突出君子以義為先的品質：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·裡仁》)“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·裡仁》）對于君子和小人，“義”都是行事時不可或缺的基本原則：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”(《論語·陽貨》)孔子雖然主要強調要“以義為上”，但并未完全否定利，而是“見利思義”，“義然後取”(《論語·憲問》)。

細析儒家的義利觀，主要有三種取向：1、義務論：董仲舒、朱熹等将利視為對義的阻礙，否定利的價值；2、目的論：南宋功利派、清儒顔元等以利解義，先義後利，義成為手段，利成為目的；3、公私論：孟子、程頤等以公利為義，以私利為利，“義利之辨”最後歸結到社會與個人的對立，應以公利為先。

對于儒家“義利”觀的演變，澀澤榮一認為：“孟子也主張謀利與仁義道德相結合,隻是後來的學者将兩者越拉越遠,反說有仁義而遠富貴,有富貴則遠仁義。”[399]朱子學派對于孔孟學說的誤讀使得孔孟學說不切實際、虛無缥缈，“造成從事于利用厚生的實業家之精神幾以利己主義為本”[400]，仁義道德不為工商業者所重，而成為聖人一般的理想化人格才具有的特質，愈加遠離百姓而難以實行，則社會貧富差距加大，民風逐漸淪入卑鄙無恥之境。為了除宋儒義利學說之弊，他指出道德和财富應相結合，“抛棄利益的道德,不是真正的道德；而完全的财富、正當的殖利必須伴随道德”[401]，謀利的同時必須重視仁義，“真正的謀利當以仁義道德作為基礎，否則絕不可能傳之久遠。”[402]“謀利和重視仁義道德隻有并行不悖，才能使國家健全發展，個人也才能各行其所，發财緻富。”他将此信念總結為“義利合一”:“極力采取依靠仁義道德來推進生産，務必确立義利合一的信念”。

澀澤榮一将“義利合一”原則運用到工商業之中，倡導基于仁義來謀求利益：“所謂實業,無疑以謀求利殖為本旨。若商工業無增殖之效,商工業即無存在的意義。……但所謂圖利,如果全為一己之利,根本不顧他人,那又不然了。……真正的利益,若不基于仁義道德,則決不可永續”。[403]仁義道德與工商業的可持續發展相連接，“至如工商實業,亦當以仁為大本。仁為大本,則工業無粗制濫造,商業無騙瞞詐術,商工道德自然提高。”[404]提高商工道德則必然會獲得消費者的信任和口碑，則擴大了市場，盈利必将更多；若反其道而行之，為了一時之利而抛棄道德，則産品的粗劣和銷售中的欺騙必将被揭發而使得信用破産，生意難以維持。可見“義利合一”是工商業者在從事實業過程中必須貫穿始終的原則。

3、 公利與私利

儒家在“公利與私利”問題上一向偏重“公利”，強調國家人民利益至上。《論語·雍也》篇雲：“己欲立而立人，己欲達而達人”，可見孔子認為“私利”是經由追求“公利”而實現的。程頤将義利問題轉化為公私問題，以“理”為公，“利”為私：“理者天下之至公,利者衆人所同欲。苟公其心,不失其正理,則與衆同利；無侵于人,人亦欲同之。若切于好利,蔽于自私,求自益以損于人,則人亦與之力争,故莫肯益之,而有擊奪之者矣。”“私”逐漸被視為“奸邪”，而受到排斥。

而在日本，并沒有将“私”置于道德層面上而否定“私”。“私”作為獨立于“公”的領域，限于狹小的單一家庭。在“私”的領域，有世襲和職業專門意識的繼承。在朝廷、國家的“公”的領域，日本并沒有似中國一樣在 “公”的概念上派生出的平均分配含義。溝口雄三認為，“在日本‘公’的領域經常是優先于‘私’的領域，這是在明治時代建立在封建上下關系概念上的一種集團式的資本主義。”[405]

澀澤榮一将公私理論由政治領域延伸到經濟領域，他認為“作為工商業者必須時刻牢記一件事情,那就是所說的公益和私利之分”[406]。公益與私利并不是水火不容的關系，而是共生的，澀澤榮一闡述道：“通過各自經營而獲得的私利與公益沒有什麼不同。 ……也就是說通過從事某項事業而得到的私人利益也有益于公家,而從事可以給公家帶來利益的事情對私人也是有益的,也能造福于子孫。這樣看來,原來把私利和公益對立起來是錯誤的”[407]，以追求公益為目的的行動必會促進私利的獲得，“謀求社會利益、使國家富強,終究會給個人帶來利益”[408]。

澀澤榮一認為人各有其分，“大約人活在此社會上，必有其應盡的義務。即各人應其分，就職務，由近及遠，先行于鄉黨鄰裡，及一郡一縣，再及于國家社會。”[409]他在強調社會義務和分工的絕對必要性基礎上讨論“公”的意義，即道德的必要性，“吾人共存此世上，誰也不能一個人活下去，應該相依相助。道德的必要性即由此産生。”“本來營商業肯定是為了自己而從事的一種行當，但若認為商業這職分隻是為了自己，那就大錯特錯了。照理說，一方生産商品，一方消費商品。立于其間，全其互通有無職分，便是商業的目标。而此行為，應當互相依靠幫助。不管你多麼想一個人獨力去做，那是誰都辦不到的。”[410]人是社會動物，離開社會難以生存，故人行事不能隻考慮自己的利益，而需要顧及社會利益，行使社會義務，對社會負責，正如澀澤所說，“作為國民不知有君國，生為人不知有社會，便不會有真正的基于人生意義的行動。而忘了國家，忘了社會，其做人不就與禽獸相去不遠了嗎？”[411]

澀澤榮一以國家利益為唯一的公益，“任何事業，如果不是在國家觀念下策劃，便沒有作為事業的價值，也就不容許存在。”即使企業肯定會有利于一個整體，一方民衆，但是如果它不是有利于國家，就是一種私益，沒有存在的價值。故他提倡人們在謀利時因先考慮是否有利于國家，追求“誠意而得之利”：“超越私利私欲觀念,出于為國家社會盡利益就是國家和社會的利益,而為了國家和社會的利益從事工商活動就是他所提倡之誠意而得之利”[412]。“至于緻富的手段則首以公益為宗旨，絕不做出淩虐他人或加害他人的舉動，亦不欺騙、不詐僞。而且，各盡其職之所應盡，不被道理以求其富，則無論如何發展，将不會發生與他人相侵相害之事”[413]，則其事業可久存。這不僅是出于利益上的考慮，還出于道義，合于日本武士道的“報恩”精神，對社會給予自己的心存感恩，以盡其義務來報答社會。故他對富豪倡議，“舉凡社會救濟，公共事業等等，要經常率先參與盡力，則社會才能日趨健全，同時，自己的資産運用也能漸次穩健踏實。”反之，富豪們若是吝啬于锱铢而漠視社會之事，“則富豪之士與社會民衆必然會産生沖突。不久，對富豪的怨嗟之聲就造成罷工罷市，其結果将招來極大的損害。” “因此，謀取财富的另一面，應常常思及社會的恩誼，無忘對社會盡到道德上的義務。”[414]

三、天命觀

“天命”即“天的命令”，指由自然的規律、法則而感受到的上天的意志，也指上天主宰之下的人們的命運。這種自然的規律也可稱為“天道”，常與人道對稱。天道與人道一緻，以天道為本。

孔子重視人道，罕言天道，《論語·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道不可得而聞也。”他的天命觀因沒有系統的論述和其隻言片語在字面上的龃龉之處而在後世産生了兩種相反的解讀。馮友蘭和蔡尚思即認為孔子的“天”是有意志的人格化的上帝，是人類和自然界的最高主宰。[415]徐複觀則認為“孔子的‘知天命’即是他的本心的全體大用的顯現，所以他不是神秘主義。”[416]郭沫若認為孔子所言之天僅僅是一種自然的力量，并非人格性的存在，“他既否認或懷疑人格神的存在，那麼他所說的命不能被解釋為神定的運命……而應該是自然界的一種必然性。”後者之論更符合實際，《論語·述而》篇記載：“子不語怪、力、亂、神”，可見孔子并不信奉神秘主義的“天”。孔子的天道觀實質是自然之天、道德之天。在自然之天的層面上，“天”被視為自然外在于人類的物質實體，《論語·陽貨》:“子曰：‘天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？’”天作為一種自然規律，并無意志，隻是由四時和萬物的運作中顯現。人類也必依循規律而生息，無法超越、駕馭自然規律，故需要尊重自然規律，對于自然懷有敬畏之心，即“畏天命”（《論語·季氏》）。在這裡，天命對人具有了約束作用，又具有了道德層面的意味，成為内在于人的道德之天。人的命來自于天，是與生俱來的。孔子所說的命,是指人的性命、生命曆程的軌迹,其走向不是人所能決定的。《論語·顔淵》：“子夏曰：‘商聞之矣；死生有命，富貴在天。’”《論語·憲問》：“子曰：‘道之将行也與？命也。道之将廢也與？命也。公伯寮其如命何！’”孔子“五十而知天命”，是指自己到了五十歲之後，才逐漸地體悟到了客觀世界的規律。《論語·堯曰》：“孔子曰：‘不知命，無以為君子也。’”孔子言“知命”，就是提醒人在任何情況下,都要能夠認識到人在大自然規律面前要能順從大自然的規律，并以此來自省，從而在順應自然規律的基礎上奮發有為。孔子的道德之天為孟子發揚為其仁義學說，其自然之天則被荀子吸收而形成其“天人相分”說。

澀澤榮一的天命觀承自孔子，他認為“天即天命之意”，世界萬物皆遵循天命，自然界和人的命運并不受人的意志支配，可見“人是不得不順天而行的”。而天并無意志，不會對人間降福降災，亦不會受人的意志左右而産生奇迹，屬于自然之天的層面。正如澀澤所說，“不把天當作是有人格有靈性的動物，也不要認為天命會偶爾産生流行于天地、社會之間的因果報應的法則，人隻要以恭、敬、信的信念去對待天，就是最好的方法了。”[417]這種對天的恭敬表現為“不以人力必勝自誇，不勉強而為”[418]，而是依循天道而行，“行自然之大道，不做一絲一毫不合于理的事情，且時時内省而不疚者……才能得到真正的安身立命之所。”[419]這正使得天對人有所約束，有了道德之天的意味。可見澀澤榮一的天命觀具有孔子自然之天和道德之天兩個層面的含義，并不像孟子和荀子一樣各自有所偏倚。

對于人與天的關系，他并不聽天由命，而是肯定人的努力，即“盡人事，待天命”：“生民為士、為農、為工、為商，亦是天命。安其命不起非妄為善。然此所謂安于天命，是盡人事以待天命之謂，不是要人自始即不努力，當盡之責亦不盡，安逸呆坐而萬事聽天由命。天命無常，勉則福，怠則禍，人誰敢不努力？”[420]必須強調的是，澀澤榮一所提出的“盡人事以待天命”，不是盡傳統儒學的五倫中的人事，而是盡為國為民的大事。

澀澤榮一的天命觀是積極入世的，為其經濟倫理建構了形上基礎。人們為了眼前之利而不顧及社會、環境乃至後世，有悖于天道而終會自嘗苦果，故他以天道來規範人類在各自領域内的行為，使人們不去強行做違背自然規律之事，而在行事之前先考慮國家和人民。人類亦不是消極順從天而無所事事，而是在依循天道的基礎上不斷進取，方能有所成就。

四、修養論

澀澤榮一十分注重修養，他認為，“所謂修養，是修身養德之謂，包含練習、研究、克己、忍耐等所有的意義，使人漸漸向聖人、君子的境域接近的一項奮鬥，并不會因此就扭曲了人的自然天性。”修養有裨于為人處世，“修養累積愈深厚，其人就愈明了處事接物之善惡，因此，面臨取舍去就之際就不會迷惑，而且還能從善如流。”[421]

澀澤榮一承襲《論語》之教，以《論語》來修身養性，“《論語》說了些什麼呢？不外所謂‘溫良恭儉讓’，‘恭寬信敏敬(惠)’，‘言忠信,行敬笃’，以及‘夫子之道,忠恕而已’之類。就是教人要以恭謙之态度接人,以信義交人。我是在這樣的注意的教育之下長成,又以如斯之信念為自己終生的行為标準。”[422]

1、“穴居主義”

澀澤榮一以“忠恕一貫”為其處世方針，對任何人都以誠意待之，出入進退、起居飲食、喜怒哀樂等皆從孔子所教誨的一般有所節制而不逾矩，着眼于細節，在日常生活中踐行道德。這正體現了澀澤所秉持的“穴居主義”，即安分量力，像螃蟹那樣隻挖掘合于自己甲殼的洞穴，在進取過程中時時謹守本分，不抱非分之想，則不會滋生事端。“穴居主義”也并不否定進取，而是否定孤注一擲、不考慮後果的盲目行為。這種“穴居主義”正是儒家所倡的“中庸之道”，通過人們的自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，把自己培養成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至聖、合外内之道的理想人物。

澀澤将“穴居主義”歸結到“誠”，“凡事誠心誠意，任何事以誠律之”。“誠”是天的法則，而人道就是追求誠，通過誠便能處事合理，達到中庸之道，《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”可見“誠”既屬于倫理道德範疇，又屬于本體論範疇。儒家以“誠意”來“正心”，《禮記·大學》：“欲正其心者，先誠其意。”“誠意”意為使其意念發于精誠,不欺人,也不自欺，《禮記·大學》：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”“誠意”的關鍵在于“慎獨”，即在獨處中亦堅守道德、謹慎不苟。而在日本倫理思想裡,“誠”與“忠”是緊密相聯的,“誠”也就是“忠誠”。或者說,“誠”的具體落實就是“忠”。由于武士道精神與天皇崇拜觀念的結合,“誠”又往往體現為一種非理性的沖動,即對天皇與上級絕對忠誠意義上的狂熱。澀澤深受日本武士道精神和儒家倫理影響，其強調的“誠”不僅有儒家對人對己不欺騙的含義，還具有忠誠于天皇、國家的意味。故這種“穴居主義”是對于人們行為的一種節制，以“誠”為标準來行事，在行事前先考慮是否符合道德标準，是否對國家人民有利，從而始終忠實于自己和國家。

在陷入人生的逆境之時，這種“穴居主義”正适合于人們安身立命，“一旦面對自然的逆境時，首先領會自己的本分是什麼才是唯一良策”，唯有如此才能豁達知足，認清現狀，不貿然行動或者怨天尤人，而是正如《周易·乾卦》所雲“潛龍勿用”一般韬光養晦，待機而動。在此藏鋒守拙的時候還應不斷加強自身學問修養，即澀澤“盡人事以待天命”觀點，“應安于天命，慢慢等待應該到來的運命，不屈不撓，勉力勤學為上策。”[423]

2、精神修養

澀澤榮一以儒家的“孝悌忠信”作為修養之法，“儒家注重孝悌忠信之道才是具有相當權威的人格養成法。”而孝悌忠信的内核是仁義之心，即“以仁為本”[424]。儒家以孝悌為基礎，推及忠義，“德”與“禮”使得仁能在各個關系網中得到廣泛施行，正如《論語》所雲：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。”

澀澤面對當時的社會教育隻注重知識教育而不關心道德教育的現狀甚為痛心。過去的教育雖然是精英教育，隻限于武士，但多以漢學教育之，書籍多專注于心靈，探讨精神修養，故“過去的青年總是能自然地修養其身，且常以天下國家為憂而養成素樸質實、重視廉恥，以信義為貴的氣習。”[425]自1872年明治政府頒布了日本近代教育史上第一部教育法規《學制》開始，漢學遭到摒棄，該法規全面主張西方近代資産階級的教育思想和理念,把傳統的儒教說成是“虛理空談”，使得過去經由漢學進行的精神教育而今無人顧及，乃至于社會道德水平大不如前。這可以說是現代教育之弊。而明治政府也漸漸意識到這個問題的嚴峻性。1879年,明治天皇親自頒發了《教育大旨》,重新強調堅持儒家倫理道德觀念的重要性,政府也随之改變态度,頒布了《改正教育令》，提出要重視修身,明确規定道德教育的中心就是尊祖訓、明忠孝、學孔道。此後在1890年明治天皇又頒發了《教育赦語》,不僅再次肯定儒家道德,并把天皇奉為道德的化身。儒家倫理伴随着道德教育再次進入人們的視野。

澀澤對于農工商教育缺乏的情況亦十分不滿，早先面向百姓開展的普通教育水平很低，隻教授極淺近的行為教育及數學運算等。百姓無學識。維新之後，商人仍被認為不需要擁有太高深的知識，直至明治17年才漸興商人教育。但這種教育并無精神教育的内容，隻關注科學知識和緻富知識，精神教育日漸衰微。人們隻汲汲于物質而忽略精神文明，澀澤歎息道：“故物質文明進步的結果，反而害了精神文明的進步。”

澀澤面對此境況，大力提倡商人教育，并指出應以儒家倫理進行道德教育，以提高精神修養。精神與财富缺一不可，故他提出：“精神的向上和财富的追求必須齊頭并進，而人應該秉持的堅強信仰也必須由此出發。”而修養精神則必須不斷學習，“要使精神不衰弱，除了依賴學問之外，别無他法。一個不斷求取新知、不落時代之後的人，其精神當永無老化之時。”[426]

3、知行合一

智慧是一個人為人處世的關鍵，“大凡人立于世，最重要的莫過于求智慧的增進。”[427]智慧能幫助人辨别是非，趨善摒惡，“如果人的智力發揮得不充分，識别物的能力自然就不足，一旦成為不能識别物之是非善惡的人，或對利害得失都無法鑒定，那麼縱有學識，比如能認識善者為善，能看出利之所在，由于不能将其付諸于行，那麼此人的好學問隻好歸于徒然了。”[428]

而行動則是體現智慧、幫助修養的途徑，在以智慧判别了是非後就應堅定信念，大膽進取，“隻要自信自己的作為是正義的，就應以進取的、剛健的行為，奮鬥到底。”[429]

正如王陽明所倡導的“知行合一”，澀澤榮一也指出，知識和行動在修養自己的過程中應相結合，人應注重精神修養以提升智慧，并通過力行來實現精神修養，“今日的修養要以勤勉力行為主，才能得到完全的智德。亦即在精神方面傾注心力，同時也應求知識的發達。”澀澤所倡的修養更是為國為民的，“不單為了自己一個人而修養，也必須為一鄉一邑，乃至于國運之興隆而貢獻己力。”[430]這正合于儒家以天下為己任的胸懷。

澀澤榮一時時遵循儒家倫理而行，“知行合一”在他身上得到了完美的體現。他不僅将儒家思想運用于實業，誠信經營，還以儒家倫理修身，待人接物無不體現其仁義之心，他對于教育、慈善等公益事業的熱情更了體現其社會責任感和使命感，這也正是對儒家君子人格的踐行。“知行合一”也是其“實學主義”思想在修身觀方面的體現。

五、澀澤榮一《論語》觀的啟示

澀澤榮一通過挖掘《論語》經世緻用的内在精神，對其中的義利觀進行了重新诠釋，他根據日本近代化的經濟實踐和西方現代管理方法對《論語》加以積極改造和創造性的轉換，使得儒家倫理能運用于工商業發展，構建了強調團體主義的東亞集團主義，内部推崇“孝悌”而外部主張“道義”的倫理哲學和人際關系的二重結構成為東亞集團主義精神的社會基礎。儒家倫理在資本主義浪潮中煥然新生，并産生了東亞獨特的儒教資本主義。

自明治維新起，日本發生了翻天覆地的變化，經濟高速發展，跻身世界強國之列。這一切的變化不僅是由于政治制度的改革和西方文明的引進，更是由于儒家倫理與資本主義經濟建設的結合。澀澤榮一作為“日本資本主義之父”，開日本資本主義之先河，他率先以西方的資本主義經濟原則建立起一批企業，而以重新诠釋的儒家義利觀來肯定商業活動的重要性，使日本的賤商思想得以減輕，商人地位逐漸升高，工商業者得到良好的教育，商業活動也能夠廣泛地開展。他以儒家倫理來規範商業活動，使得日本的經濟得以有序、快速發展，其儒家經濟倫理思想可以說影響甚巨，造就了一批以儒家文化安身立命的企業家如豐田紡織公司創始人豐田佐吉、日本經團聯前任會長士光敏夫，可見“澀澤現象”具有普遍性。

儒家思想是源于中國的，在日本得以改造和運用，煥發出新的光芒，卻在中國走向近代化的過程中被打壓、踐踏，不可不謂是一大憾事。中國如今正面臨這樣一個局面，人們遠離了儒家文化後，又隻吸收了西方利己主義的一方面，隻追求财富而忽視道德，毫無儒家所提倡的“為天地立心，為生民立命”的社會責任感。澀澤榮一就針對當時中國人缺乏社會責任感的情況予以批評：“以全體國民來觀察，就發現個人主義、利己主義相當發達，而且普遍缺乏國家觀念，沒有人真正關心國家，加以一國之中又無中流社會，全體國民又缺乏國家觀念，中國現今最大的缺點應該在這裡了。”[431]利己主義導緻中國的經濟正在因為自身道德的問題而進入了一個惡性循環。可見儒家倫理亟待回歸，道德教育也需要在各個領域普及。澀澤榮一的儒家經濟倫理可以經過揚棄而為我所用，将其改造成适用于中國當代社會環境的道德教育範本，必将革去利己主義之弊，從而創造中國經濟的真正騰飛。

儒家思想是曆久彌新的，盡管會因時代背景不同而有龃龉之處，但其所提倡的道德倫理仍是人類永遠追求的不變的真理，部分僵化的思想經過揚棄後重現光彩，為新時代提供了改善現狀的動力。不禁歎服于孔子的智慧，千年風霜未能減損其魅力。真理，永不褪色。

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