導語

“新道論美學”是彭富春在總結自己的哲學美學研究時提出的一個概念。所謂“新道論美學”包含三個層面的意蘊，一是引自西方學統的美學，二是源自中國道統的道論，三是思想創造意義上的道論之新和美學之新。實際上，融彙中西、吸收古今并緻力于“走一條自己思想的道路”，一直是彭富春哲學美學創新探索的基本思路與任務。在早期《哲學美學導論》、《美學原理》等著作中彭富春已明确提出“美在生活世界”的觀點，而近期出版的《論大道》則完成了對生活世界本身的進一步哲學沉思，亦即他所提出的“無原則的批判”。這種創造性闡釋為新道論美學構築起了堅實的理論基礎和學理框架。本文即以《論大道》為主要文本，試圖在西方美學思想史特别是中國當代美學思潮大背景下揭示出新道論美學所作的理論探索與時代追求。

一、新道論：概念闡釋與理論溯源

何謂新道論之“新”？一方面是内容上的，另一方面是方法上的。在内容上，新的道論使中國道統的自然性的道在當代“存在－思想－語言”的思想框架中重現光輝。在方法上，新的思想門道回到了思想自身的開端，也将道的顯現置于了生活世界的維度。而回到開端，就是回到了“人之為人的規定”。在生活世界中，不是欲望，也不是技術，大道才是人的真正開端。在《論大道》中，大道的語義系統性地表現為存在性的、思想性的、語言性的以及方法性的等多樣層面。但存在性的道、思想性的道、語言性的道都關涉同一個道、同一個真理。人自身作為存在性、思想性和語言性的存在，也成為大道在這多重維度顯現的貫通者。人是首先立于存在性的道中，知道了思想性的道理，并言說了存在與思想之道，才使得人的存在得以敞開；而且人隻有掌握方法性的門道，并沿道而行，才使得道真正存在。由此，人們不能孤立地談論大道的某種單一的意義，大道是萬物的存在本性及其思考與語言的表達，并集中表現為關于人的規定的知識，亦即智慧。

存在性的道就是指存在者之道。新道論作為本體論不同于中西思想史上一般的本體論。曆史上的本體論往往将存在者的本體設定為某一确定的存在者，并為其他的存在者提供一切原則的總原則。這種追問外在原因和根據的本體論稱為有的本體論；而探讨自身存在的原因和根據的稱為無的本體論。所謂存在者的無原因和無根據，是指存在者的存在就在于自身，隻有自身的原因。新道論作為本體論不讨論任何存在者外在的原因和根據，而是探讨其自身的原因和根據，也就是探讨存在者的存在自身。由此，新道論就不是追問存在者，而是追問存在者的存在。在新道論這裡，道不僅是存在的，而且是存在者的存在。但道不是存在者，而是存在者之道。在此意義上，作為有與無的統一，道一方面是存在化的，生成自身，另一方面是虛無化的，剝奪自身。它既是存在性的虛無，也是虛無性的存在。所謂道的虛無，是作為動名詞的虛無化，它不僅否定固定靜止的存在者，而且讓存在者自己否定自己。于是，道在生成中成為自身。從而，“道生成，人生成，物生成，世界生成”。生成就是生出并成為自己。隻有當一個存在者生成時，它才是自身，也才是存在的。當然，生成也不是固守自身，而是有無的相互活動、新舊的交相變更。生成就是道的本性，它是“有與無、新與舊之間無限的遊戲”。在此，如果要追問道或者存在的本體的話，可能的回答就是生成本體論。當道自身存在或者生成時，道也将自身顯示，也就是将自身的真相敞開出來。在這樣的意義上，道與真理相互規定，共屬一體。并且，人生存于世，唯有人的存在才能使真相顯示出來。

對于存在性的道的思考的産物就是思想性的道，亦即智慧。憑借智慧，人才能居于真理之中，并使自身成為真正的人。作為知道，智慧是指知道真理。在此，這種思想性的真理是以存在性的真理為前提的。智慧在根本上敞開了關于人的存在的命運的奧秘：人是一個怎樣的存在者。智慧所指引的人的存在就是欲望、技術和大道之中的存在，也揭示出人為何存在。人的存在并沒有外在根據，人要自己建立根據和說明根據，從虛無中生成出存在。存在性的道最終靠語言性的道來顯現，思想性的道也要靠語言性的道來思考。在此意義上，語言性的道要比思想性的道和存在性的道“更為本源”，“這在于語言性的道是指引性的道。它不僅顯示存在與思想之道，而且指引存在與思想，為它們建立根據”。《論大道》指出，最根本的語言言說活動就是大道或者智慧的言說。大道的語言是命令性、指引性的，它引導人遠離“虛無之路”，教導人分辨“迷誤之路”，最終讓人行走在“存在之路”。大道的語言作為否定性的語言是種祈使句的否定，也就是某物必須不存在。與此同時，大道的語言的言說還是肯定性的任讓——任讓是讓世界的萬物自己成為自身。大道的語言通過自身的言說召喚世界的到來，它揭示存在的真理，使其由遮蔽狀态進入無蔽狀态。

内容之新有其方法論原因。如何讓漢語講好哲學，是當代中國思想建設的任務。在當下，盡管存在各種後現代的策略來建構當代中國思想，但也産生了一些“無根的思想”。它們要麼是招魂于傳統，要麼是被西方話語所壟斷。新道論則試圖從時代現實對哲學提出的問題出發，将哲學的本性規定為批判。哲學的批判既是自身批判也是對于現實的批判。所謂的批判，包含的是區分、分辨、審查以及評判的語意。哲學作為思想總是對于事情的思想，也就是将思考物揭示與顯示出來，從而讓事物成為自身。在批判現象中，思想自身發生，思想的任務就是劃分出事物的邊界。邊界中的事物就成為一個自身完整的整體，在此，邊界規定了事物本身。而邊界位移也将改變事物的本性和形态。于是，批判就意味着邊界的劃分，它甚至規定了思想和事物的共同生成。批判中，首先是存在與虛無的區分，其次是比較出存在自身的形态的差異，最後是對事物存在與否作出選擇與決定。由此，“批判自身的本性不僅是理論的，而且也是實踐的”。一般意義的批判隻是有原則的批判，但一種先行的原則在根本上會制約思想。這正如一般哲學的本體論就是透過現象看本質。但問題是，當思想思考事物的本質時，思想不是思考的事物自身，而是關于事物之外的另一事物的思想。所謂無原則，就是對所有原則的根本放棄，反對任何先行的立場和根據，唯一承認在純粹思想中呈現的純粹事物。思想隻是走向事情本身，也就是實事求是。人們的思想從來都懷有日常自然的和理論的态度，并以此走向事物。無立場意味着不讓先行的态度思想來設定事物，因為思想可能遮蔽事物本身，也可能是關于事物的謬誤，而批判意味着對自然态度和理論态度的劃界。無根據就是放棄說明根據和建立根據的這種形而上學沖動。在此，無根據的思想要否定一般思想的任務，它既否定事物的根據，也否定根據自身。而根據本身并沒有另外的根據。于是，思想不再是說明根據和建立根據。思想隻是關注事物自身的本性，也就是它自身的同一性和與他物的差異性。當然，作為一種對有原則的批判的反叛，無原則的批判有其曆史與現實的基礎。中國傳統道禅思想中往往強調消解自然态度和理論态度，放棄各種對于事物的人為規定與限制。隻是這種無原則并不徹底，也沒有形成思想的主題。在另一方面，伴随着對傳統形而上學和本體論所主張的同一性思想的反抗，一種主張差異性的思想得以确認。在西方，現代和後現代思想的一個工作就是将無原則的批判主題化。在這樣的背景下，無原則的批判是對曆史中無立場、無根據的思考的主題化，也是對當代思想的無原則思想主潮的一種呼應。

新道論是一個尚未封閉而面向開放的整體。思想在它已思考中尚有未思考的，而這未思考的正是要思考的。于是，思想自身生成，開端既是思想的出發點，也是其回歸點。這種思想當然要面對中國古代道論的挑戰。但在中國傳統自然性思維裡，思想認可了自然的自明性。自然規定了思想，思想隻是自然的思想，但思想還要思想自身，成為純粹思想。因此，不再是傳統的道成為思想的開端，而是智慧，亦即關于人的存在的規定。智慧作為思想，有其開端。也正是開端規定了思想的整體形态和過程。不同文明的開端意味着不同的思想道路，與西方文明神性的智慧不同，中國的智慧的出發點是世界，并具體化為生活世界。如同萬物之始的道成為古代思想史的開端，生活世界成為思想自身的開端。在此，生活世界作為了新道論的開端性的話語。不過，這個新道論思想不僅擁有一個古老的開端，還是中國古老的天道論、心性論與西方生活世界的存在論對話的成果。它既重新思考了古老的人生在世、天人合一的思想，也吸收了時代思想主潮中生活世界的存在論思想。

傳統自然性時代，人生在世就是人生存于生活世界。這個世界是天、地、人的世界，天、地規定了人。所謂的天人合一，隻是以人合天的關系。合一隻是思想的過程，而不是現實的過程。因此隻有走出自然性思維，承認天人差異的已然事實，才能夠探讨天人關系。在新道論這裡，世界雖然是天、人、心的聚集，但世界是人的世界，而不是非人的世界，也正是人及其存在才把自然、社會和心靈聚集在一起。并且在天、人、心的世界裡，其最大的可能的世界是共生的世界。這個共生意味着天人共生、人我共生以及心身共生，它成為了世界之新道。

二、美在生活世界

作為語言性的道，新道論就是對生活世界本性的創新闡釋。區分于中國傳統自然性時代的世界，當代世界具有了新的時代意蘊。值得重視的是，新道論美學在此基礎上提出的“美在生活世界”的理論為當前中國美學的理論建設作出了創新貢獻。“美在生活世界”的觀念，包含了對美的本體論和對世界觀念兩方面的獨特性闡釋。“美在生活世界”是基于存在論的論斷，它既區分于曆史上各種美本質的論斷，也沒有回避各種當代美學建構思想的挑戰。

當代中國美學理論的建構主要形成了三種路徑：實踐美學、後實踐美學以及嘗試新的中國美學建構。前兩種路徑主要是基于馬克思主義、西方近現代美學的重構，而後一種是本土化的建構嘗試。實踐美學提出“美在實踐”，後實踐美學則提出“美在超越”。新道論美學正是在對實踐美學、後實踐美學的批判中，醞釀、提出了“美在生活世界”的觀點。在新道論美學看來，實踐美學對中國當代思想建設有貢獻，它既不是全盤西化的，也不是回到孔孟諸家的，而是馬克思主義哲學和儒家相結合的道路。實踐美學認為“美的本質來源于物質生産實踐”，基礎于馬克思主義的“社會存在決定社會意識”的基本世界觀點。實踐派超出了曆史上一般的唯物和唯心主義的美學，把美的本體确定為實踐。作為實踐派的典型代表，李澤厚提出“人類學曆史本體論”美學，它将美的本質問題轉化為美的根源問題。美來自于基于實踐基礎的“自然的人化”，也就是美的根源在于人的勞動生産實踐活動。生産實踐中的合規律性和合目的性的統一表現出的自由，也就是美。由此，實踐中的人的本質力量的對象化和人化的自然是美的根源。在實踐派這裡，實踐中人與自然的關系構成的是主客體的交互關系，因此，這種對美的規定仍然是主體性和對象性的思維。但人與自然最本原的關系無疑超出了這種主客二分關系。不僅如此，在新道論美學看來，實踐活動中除了李澤厚始終強調的人與自然關系以外，還存在人與人、人與精神等其他多種關系。在“美在生活世界”的理論中，生産世界隻是生活世界整體的一個分離形态。在此，新道論美學繼承并創新了實踐美學所立足的“生産世界”——不僅是“生産世界”到“生活世界”的轉變，也把李澤厚的欲、情、性的文化心理積澱說轉變為欲、技、道的生活世界遊戲說。

對于後實踐美學，新道論美學認為它被現代和後現代思想所壟斷，并誤解了西方話語，也暴露出其思想的無根性。後實踐美學既誤解了美學自身，也誤解了實踐與實踐之後。美學作為感性學隻是近代的産物。并且，美學在曆史上有三個維度：古典的思想、現代的存在以及後現代的語言。而後實踐美學在使用美學的意義上是混亂的。在現代，美學的意義已發生根本性變化：去掉主客體分離的模式之後，現代思想已回到主客體合一的本原；美的問題不再是思想性的，而是存在性的；審美不是被感覺規定，而是被存在所規定。而後現代将美學問題變成藝術問題，藝術問題被定義為文本問題；隻有在語言尤其是在文本的維度裡，後現代才展開所謂的美學問題。在各種後實踐美學分支中，所謂的存在美學沒有在根據上說明人在世界中的體驗如何通達存在自身，又如何通達語言自身；所謂的生存與超越美學認為生存的本質就在于超越，但現代的在世生存本身就規定了人，這個在世存在不可能再有物質和精神的分離而産生超越；所謂的生命美學認為生命活動以實踐活動為基礎同時又超越于實踐活動，但是這裡的生命活動無疑是抽象的，因為它沒有任何規定性，這樣它對于實踐的超越就隻是空幻的活動；所謂的修辭論美學将藝術視為話語，但卻認為文化決定話語，而曆史決定文化，陷入了“存在、思想和語言”的現代模式，因此所謂的修辭仍然由存在所規定。

在“美在實踐”、“美在超越”之外，“美在生活世界”還需面對“美在意象”理論的挑戰。“美在意象”被認為是中國美學研究主航道上的理論。意象理論對當代美學建構的重要影響是把對當時流行的美的本質的思考轉向審美活動的研究。它将意象作為美的本體範疇，而将意象的生成作為審美活動的根本。葉朗繼承“天人合一”的傳統思想，并進一步強調指出，“人與世界本是不分的，審美既是對‘自我’的局限性的超越，又是對本來的‘自然’狀态的複歸”。意象世界是一個充滿意蘊的完整的感性世界。審美體驗與創造就是一種生存論上的複歸。但是，這種複歸顯然是人的心性的發明來合天，是一種思想上的合一，還不是一種現實的合一。在“美在生活世界”的理論中，天人合一不再是以人合天的合一，而是天人共生，是一種現實的合一。對于這個由心靈構造的意象世界，可以認為它隻是屬于作為生活世界的心靈世界的層面。人的生活世界的展開表現為自然世界、社會世界和心靈世界這三個層面。也就是說，心靈世界在根本上還隻是生活世界通過心靈的表象。

區别于當代中國美學的本體論建構，“美在生活世界”的理論具有鮮明的現代性，它吸收了西方現代思想中關于存在的核心思想。西方現代思想認為，思想有其曆史的形态，古典思想是理性的思想，現代思想則是對于存在的思想。所謂存在，也就是那個先于理性的存在，剛好就是那個黑暗之域。現代思想的非理性性在于，一是存在作為了理性更本原的開端，一是經驗成為了比理性更本原的把握存在的方式。存在是非理性，“它并不保持自身的同一，而是在無限的差異中生成”。因為生成，存在自身便是理性要清除的悖論。非理性的存在也必然不能為理性所把握。于是，隻有來自于存在自身的經驗才可能把握存在。在此，經驗并非理性認識的低級階段，“它根源于存在，所以它能夠在存在之中經驗到那有無的生成和那不可思議、不可言說的東西。與此相應，直觀、領會和體驗等等也由于和存在的内在關聯也具有了優先于理性的意義，它們實際上是經驗存在的種種不同方式”。在這樣的意義上，新道論美學為後實踐美學、“美在意象”理論揭示了更本原的存在論基礎。當然，實踐論存在論美學也是在存在領域讨論美的問題，但馬克思主義美學中的實踐作為感性活動還不是審美的，而是将要成為審美的。在新道論美學中，生活世界本身就是感性活動，就是審美的。

在中國人的傳統觀念裡，世界就是指人生天地間的世界。而在西方的觀念裡，古希臘的世界是指在場者的整體，中世紀的世界是指上帝的創造物，近代的世界是指由自然和曆史所構成的人的客體對象，現代的世界則是指聚集者的聚集。現代一般的世界觀念主要以“世界觀”的思想為代表。所謂的世界觀也就是源于觀世界，觀世界之所以可能就在于德國古典哲學的時代設立了主體與客體的二元分離。世界由此是主體的意識的世界、對象化的世界。與傳統思想中的世界觀或者觀世界不同，現代思想家是從存在決定思想的維度來思考世界。世界成為存在者的聚集的整體。諸如在馬克思那裡是指商品的聚集，在尼采那裡是永恒輪回的聚集，在海德格爾那裡是天、地、人、神的聚集，等等。對海德格爾而言，“世界既非意識的世界，亦非體驗的世界，如它們被胡塞爾和狄爾泰所理解的那樣，而是此在的世界，它區分于手前之物和手上之物，而作為‘在世存在’生存着”。以這種種對于世界的多樣闡釋為“視域”，新道論美學進一步思考了世界的本性。

新道論美學認為，“世界必須被理解為人的生活世界，而不能被理解為其他意義的世界”。人的生活世界就是人的在世存在。在根本的意義上，世界隻是人的生活世界，而世界的其他意義都是在于生活世界的關聯中生發出來的。所謂時空意義上的世界是由人的生活世界所形成的。所謂全球觀、天下觀也隻有在人的生活世界中才能獲得其地理學、政治學上的世界意義。而所謂的自然世界、社會世界、心靈世界隻是被理解為人的生活世界整體的某個區域，它們并不能超離人的生活世界。

早在古希臘那裡就開始追求變化的世界現象裡确定性的知識以獲得人生的安全感，從而把世界區分為理論與現象的世界。這種兩重世界的觀念甚至影響了現代以前整個西方哲學的曆史。實事上，眼前的世界并不是虛假的，而是真實的并且世界不是不存在，而是真實存在的。我們隻能從已有的世界出發。它已存在于此，是一個自明的事實。世界由物構成，但不是作為主體對象化的物，而是在根本上是物與人的生成。這個已有的世界是人與物的聚集活動，是它們的交互生成。因此，“世界是一個成為世界的過程，是一個世界化的運動”。世界的世界化就是人生在世的活動。在此，世界生成就意味着世界是可能性、無限性的，而不是确定性、有限性的世界不是經驗主義所能純粹感覺的世界，也不是理智主義所謂内在于人的意識的世界。世界既不是純粹外在也不是純粹内在于人（作為主體的人）。

“世界的世界化”具體展開為人生天地間的在世生存。人首先生活在自然萬物中；其次生活在人與人構成的社會裡；最後是作為擁有心靈的存在者，以此認識和改造自然與社會。由此簡明的事實，人的生活可分為自然、社會和心靈三個方面的世界。雖然各有所别，但又相互交織。世界作為構成者就是這三者 聚集而成的不可分割的整體。而無論是這三者各自的世界，還是整體的世界，又都是作為人與物聚集的 世界，也就是天、人、心三元的聚集活動。世界中聚集者的交互生成，形成世界化的運動。由此，新道論美學指出，世界是天、人、心的三元世界。這個新世界既區别于中國傳統的“天人合一”的世界，也區别于西方“神人合一”的世界。在天、人、心的世界裡，天地合為一體，是自然的存在者人不再是天地之心，而是自身建立自身根據的個體存在者；不再有上帝或諸神，隻有心靈通過其思考活動來指引人在生活世界中的生活。在這個新世界，最大的可能的世界就是共生的世界。人不僅是世界的一元，而且扮演着關鍵的角色。在根本上，從世界來說，世界是人的世界，而不是非人的世界。這在于，正是人及其存在才聚集了自然、社會與心靈。并且，從人來說，人是世界的人。也就是，人與世界雖有分别，但在根本上統一于人的在世存在活動，亦即人的生存、思考和言說。由此，這樣的在世活動也就意味着人與世界的共同生成。當然，人生在世的活動也會産生出非生成和反生成，這使得人與世界自身都走向異化人因喪失自身本性異化為非人，人不是本己的主人，隻能展開異己的活動，其活動的産品進一步否定了人的身心世界異化為非世界，世界的内部各存在者也成為異己的對立面，諸如自然的天崩地裂、社會的分崩離析、心靈的愚鈍盲目。整體世界也因此不再是有序的而成為異己的混沌。世界的本性也不再是人與萬物的生成，不再是生命化的世界，而是阻礙一切生命的到來。當然，“非生成和反生成隻是生成活動的一種派生樣式”，“生成在自身的活動中會克服非生成和反生成，讓非生成和反生成回歸到生成活動的大道之中”。

三、完滿的存在學

在新道論美學集大成之作的《論大道》中，把對美的思考指向了存在的領域，将美自身規定為“欲技道遊戲的顯現”。而這種顯現是指事物生成自身，将自身生成出來，這種意義的顯現也就是存在。由此可見，新道論美學尤為關注的是美的存在問題。實際上，新道論美學是從當代人的現實生存出發，它不再是“完善的感性學”，而是“完滿的存在學”。

新道論美學宣稱“美作為欲技道遊戲的顯現”，這包括三層含義：（一）美在顯現，人們一般将顯現的現象理解為感性，亦即審美，以此可見它與嚴格意義的作為感性學的美學的合法性關聯；（二）美在生活世界，這個生活世界就是欲（欲望）、技（技術）、道（大道）三者的聚集活動；（三）美在遊戲，遊戲是一種自由的活動，它既無中心也無原則與根據，而是源于自身為了自身的活動。整體來看，顯現就是存在自身的發生。就顯現而言，作為顯現自身的顯現者将自身作為自身顯現出來，也就是事物作為自身生成出來。在生成的意義上，顯現也就是存在。生活世界的生成就是欲望、技術和大道的遊戲的顯現，這在根本上是人的存在。就遊戲而言，生活世界作為“欲技道”三者的遊戲，遊戲活動的過程也是生活世界顯現自身的過程。生活世界由此顯現出自身。

生活世界具體展開為人的欲望、技術和大道的遊戲活動。一方面三者從事着自身的遊戲，另一方面三者間展開着既鬥争又和平的共同遊戲。當然，三者的遊戲可能出現片面化與極端化的形态，真正的三者遊戲如同三者的圓舞，也就是欲望、技術和大道的共在共生。與此同時，在人生的層面看，生活世界又是天人共生的世界。生活世界的“欲技道”三者都各自包括了天與人兩方面的要素。欲望可分為人欲和物欲，技術自身就關系到人與自然，而大道無非就是天人之際的道路。天人共生也就展開為欲望、技術和大道的遊戲。

作為顯現活動的生活世界的遊戲在根本上是感性的。這裡的顯現區别于一般的現象、表象，是指作為顯現自身的顯現者。存在也始終是人的存在，生活世界是人的存在的發生之所。當世界達到它最完滿的、最完美的本性的時候，就是到了一個美的境界。當人的生活達到它的頂端的時候，就是一種美的境界。美的本性，就是世界的完滿和完滿的世界以及人的生活的最高目标。在此，如果存在自身完滿的顯現的話，那它就是美。美是存在的完滿世界。

作為一種存在學的研究，完滿的存在學當然區分于傳統作為感性學的美學與此同時，作為一種美學的曆史形态，它也必須接受現代思想的洗禮與挑戰。美學誕生之初，鮑姆嘉通認為，美學的目的是感性認識的自身完善，其初衷是要提高被貶低的感性活動的知識論地位。理性認識的完善在于概念、邏輯和判斷上的完整性和統一性保證了認識的明晰性，而感性認識的完善則表現為思想内容、秩序以及表現力三者的和諧統一。完善的感性認識區分于一般受欲望支配的感性認識，所以，它有可能在理性的控制下成為通達明晰認識的必由之路。這樣，鮑姆嘉通也就在理性規定的世界中确立了低級的感性領域作為知識的合法性地位。這為美學史開辟了一條思考“感性”的道路。在此，感性不僅可能指人的感覺自身，而且可能指人所感覺的對象，以及指人的整個感性活動。當然，這個感性并不是指一般的感性，而是指完善的感性，或者感性的完善。

鮑姆嘉通所謂的完善，是從知識論出發來強調感性認識上的完善。康德反對其關于美的思維是種類似于理性的觀點，認為審美判斷還隻具有經驗性質，并沒有其理性原則，這樣的美學也就不可能成為科學。為追求人類理性的完善性，康德為理性的三種心意能力尋找到各自的先天原理。其中，為審美判斷力尋找到“合目的性”的先驗原理，以之為情感立法，并以此來聯結現象與物自體、感性與理性。在對審美判斷的形式邏輯分析中，美就是不涉及欲望和概念的無利害的快感。區分于一般知識認識中的規定性判斷力，審判判斷中的反思判斷力是為了在表象上引起諸心意能力的自由協調運動并産生無利害的快感。在此，康德建立起美的鑒賞判斷的理論，強調的是主體諸心意能力在審美中自由協調的活動。所謂感性的完善轉變為諸種心靈能力間的協調問題。

席勒則從人性角度來思考感性問題。人性的完善就是感性沖動和形式沖動的和諧。而審美教育所喚起的遊戲沖動能克服感性沖動和形式沖動的對立，也就是要求感性與理性和諧統一。在此，席勒美學的目标關注了人的生存狀态，主張依靠美和藝術來恢複完善的人性。隻有完善的人性才是自由現實的基礎。席勒指出，“隻有當人在充分意義上是人的時候，他才遊戲 隻有當人遊戲的時候，他才是完整的人”。于是，從追求感性和理性的和諧統一出發，席勒美學強調了審美的感性特征對人性完善的重要性。

對于人性的意義來說，康德的“審美無功利性”的審美判斷力的本質分析和席勒強調的“審美的感性特征”這兩者都相關于人的“感性生存”。這使“感性生存”的人的完善成為美學的目标。現實的不完滿、不完善就依賴于審美和藝術的救贖。在叔本華看來，在追求生存意志中，現實的人充滿困苦，而審美是擺脫困苦人生的重要途經。與“感性生存”的完善不同，黑格爾美學注重了“感性形式”的完善。黑格爾的理性是指作為主體能力與客體實在的統一。美是絕對理念的感性顯現。藝術蘊含理念，就是指抽象的理念獲得具體的感性形式，最完善的絕對理念必然突破感性形式束縛而走向自身，這實際上也是理念與自身的關系。美是理念走向完善過程的一個環節，也是人性完善的重要部分。

在現代和後現代思想中，存在問題被凸顯出來，由理性哲學轉向存在的思想。現代哲學将存在、思想和語言變成了自己的主題。現代思想把美理解為是存在的本性，隻有在美中，存在才得以顯現。美和藝術自身成為本原性的存在。美和藝術隻是成為一個對于存在的思想的問題。作為感性學的美學探讨的感性始終是被理性所規定的感性。但現代思想認為，存在本身則比理性對感性的規定、以及兩者的區分都更為本原。也就是先有美的存在，然後才有作為對其思想的理性與感性的活動。存在問題的本原性，使得關于美和藝術的思想不再是由人的創造理性來給予尺度，而應該是傾聽與接受存在的尺度，也就是讓思想接受存在的尺度。再者，現代美學不再基于我感覺對象，而是基于人生于世界。關于美和藝術的思想不再是主體性哲學形态下的藝術哲學。存在自身已然超出了主客體二元思維模式，同時思想也能夠超出感性和理性去經驗藝術的本性，而不再是用理性去分析感性現象。

于是，現代美學的主題和方法都發生了根本轉變。區分于傳統的被理性規定的感性學美學，現代思想中關于美和藝術的思想，歸屬為對于美的存在的思想。也就是說，美和藝術被看成隻是一個思想問題，亦即對于美的存在的“思想”。美的問題從近代思想的理性主題轉換到現代思想的存在主題。所謂存在理解為人的存在、生存、生命與生活，這個存在是感性或者說是感性活動本身。感性不再是感性認識，而是感性存在。實際上，這裡的感性存在本身已超出了傳統思想中感性和理性的區分，感性存在遠比感性認識更為本原。借助對存在的經驗和對生命的體驗，現代思想拒絕了哲學理性。存在先于思想，并規定了思想的道路。

現代思想的核心就是以存在問題為主題的。馬克思美的理論是與人的本性和人的解放生死攸關的問題，亦即人的規定和人的兩重區分。而這種區分它既不是關于美的鑒賞力判斷的分析，也不是關于藝術的哲學思考，而是将美的問題置于人的存在的基本問題中。尼采的存在是人的生命及其沖動。尼采将美和藝術的問題置于存在的基礎上，以生命也就是存在來反對理性，同時将藝術看作是存在自身的直接表達，藝術就是這種生命意志的直接表現。“隻有作為一種審美現象，人生和世界才顯得是有充足理由的”。海德格爾則斷言了美和藝術是存在的無蔽。與此同時，現代思想中還産生了心理學美學、形式美學、符号美學等等維度的形态。但現代性的世界，先行給予了存在，尤其是人的存在；無論心理、形式還是符号的維度都置于了存在的基礎，這些形式與符号不再基于近代理性的規定，而是基于存在的經驗。所謂的情感移情、有意味的形式以及情感的符号等等都來自于現代對于存在的經驗。

應該看到，對于20世紀的現實生存來說，無論“感性生存”的完善，還是“感性形式”的完善，都已不再合乎時宜了。這在于所謂完善與救贖的标準與前提還是審美的無功利與無目的性，而人的感性生存已不再可能是一種無利害功利的完善了。特别是20世紀中期以來消費社會與消費文化的深刻影響，藝術與生活已不再截然對抗，而是生活的審美化、藝術的生活化。面對文化分裂、社會和諧的破壞，出現了一種立足于現實生活的美學，亦即作為“感性生活”的完善的美學。在馬克思的哲學中，将人的實踐活動與審美聯系起來，人按照美的規律來創造生活，人的實踐活動在根本上就是審美的。為重建藝術和生活的内在聯系，在實用主義美學家杜威那裡，強調了經驗作為認識材料以外的實踐性。經驗不僅是親身的實踐，也是實踐中的遭遇與領悟。經驗就是我們的感性生活，作為一種生命活動，一個完善的經驗就具有審美性質。“經驗本身具有令人滿意的情感性質，因為它擁有内在的、通過有規則和有組織的運動而實現的完整性和完滿性”。所謂藝術即經驗，也就是指審美性質并非外在的形式，而是經驗活動自身的性質。藝術是一種完善的經驗，藝術是一種在實施中對完善的追求。在藝術與生活的關聯中，藝術是生活的典範，而生活到達完善時就成為了藝術。

任何一種美學理論都源于其自身的曆史性，研究也始終是其自身曆史的繼承與創新。在西方美學史中，每個時代的思想主題與美學問題相關聯。古希臘的詩學是關于創造的理論，認為美的本質在于整體的和諧。中世紀認為美的來源在于上帝的光輝。在近代作為感性學的美學曆程中，民族國家的美學各領潮流，但無論是法國的理性主義美學、英國的經驗主義美學還是德國的唯心主義美學，都把美的本質理解為主體的自由。而在現代美學中，美的本性問題不再是理性規定的問題，而是需要以存在為基礎來思考的問題。現代思想直接把美看作為存在的本性。而在後現代思想中，美學問題則變成了一種文本分析。基于這樣的多變的美學理論的曆史，“完滿的存在學”以其與近代“完善的感性學”的區分具有了鮮明的當代性而把現代思想中已然存在的關于美的存在的思考稱為“完滿的存在學”，這不過是一種自然而然的命名、一種明确的呼喚而已。但它還需要應對語言分析哲學的質疑。語言分析哲學認為美的命題不是科學的命題，也就是作為價值判斷的審美判斷不能作為真的判斷，美學也就不能作為哲學的分支。但語言在根本上是對存在的描述和揭示。如同存在各種各樣關于美的語言表達這樣的事實一樣，美的現象是生活世界的一個無可否認的事實。生活世界從來不是理性、邏輯和推理的對象，它就是活生生的人和物本身，它就是感性活動。在新道論美學看來，感性本身就是審美的，生活世界本身就是審美的。

四、共生的智慧

新道論美學重新界說了世界、人生及其間的關系。它不僅是對現實的沉思，而且是現實的指引；它不僅要解釋世界，而且要改變世界。作為一種對當代人的現實生存的思考，新道論美學區分于一般學院式、知識化的哲學追求，鮮明地強調了與生活實踐的密切關聯。它體現了哲學在知識維度之外還具有的作為實踐智慧、生活藝術的實踐維度。漢語中的“哲學”指的是關于智慧的系統性的知識。智慧與哲學從來就存在着本源的關系。如果回到古希臘文的本義，真正的哲學則是指“愛智慧”和“愛的智慧”兩層意思。它既要有智慧，也要有愛。真正的智慧是關于人的存在及其命運的知識。愛在本性上是指作為一種給予和奉獻。這也意味着哲學還是一種特别的愛的思想。而所謂的智慧之愛，是一種安靜的對智慧的接受，它表現為一種思想、思辨，亦即哲學。智慧之愛是思想自身的純粹化和深入化，智慧在理性中得以淨化和升華，以具備思想自身的确定性。哲學是理性的規定，智慧是人的規定。

但整個哲學史成為了理性的曆史。思想在其自身的理性形态方面得到完滿的發展，卻遺忘了對人的規定的思考。在思想史中，哲學成為一種純粹的理論活動，而與生活實踐漸行漸遠。然而，根本上，哲學是一種生活世界之中的思想活動，它作為生活的特别方式與生活密不可分。哲學不是智慧，它隻是智慧的科學，它使智慧具有理性和邏輯的形态。在這樣的意義上，新道論美學重新闡釋生活世界、人生及其關系是強調了作為一種生活藝術的哲學實踐的傳統。作為其思想開端的生活世界，正是一個哲學理論與 生活實踐分化前的世界，是由人的在世生存來生成的世界。

當然，作為對一種實踐智慧、生活藝術的哲學實踐，新道論美學的當代意義可能隻有在哲學曆史的整體中才能得以凸顯。近代作為理性規定的哲學随黑格爾邏輯體系最後達到了完滿。否決形而上學也成為現代思想的特征。語言分析哲學指出是語言的誤用導緻出現形而上學這樣的僞問題；而存在哲學認為作為理性曆史的形而上學隻是存在者的曆史，是遺忘人的存在的曆史。後現代也指出現代思想仍然是“在場的形而上學”。現代思想中哲學的死亡，或者說成為非哲學，其根本的原因就在于智慧自身的死亡。它不再召喚哲學的思考。這在于，現代人不再有諸如理性曆史中關于人之規定，也就是人不複有其家園。無家可歸作為一種無規定的規定成為了人的規定。于是，現代也被稱為無家可歸的時代。在這個時代，思想不再是作為哲學，而隻是對于存在的思想。“與哲學的消亡一起，傳統意義上的倫理學和美學也不複存在，它們隻是還原為人的存在中的問題，因為本源性的倫理關涉到人的居住，而本源性的美也正是存在自身的顯示而已”。因此，如何居住于家園成為了美的問題。

現代思想在根本上是這樣一種複調的變奏：一方面是對于人無家可歸的哀歎；另一方面是對歸鄉之途的憧憬。後現代并不認可一個人類的家園，人的存在隻是冒險和漫遊。後現代沒有了規定，不可規定性是後現代的特色。由于沒有規定，後現代的人的形象成為了碎片。傳統的人是理性的人，他的肉體和靈魂同一于理性之中。現代的人是存在的人，他的欲望和感覺源于他的存在。後現代的人則沒有了這種同一性。後現代對于人的規定既無失去家園的苦楚，也無回鄉的歡樂。它不再思考存在，而是思考語言。這種語言是一種無規定性的語言。但是，這種無規定性的語言也是必将要走出的語言，正如博德爾那樣反對後現代的語言，召喚人們重新思考思想自身。對博德爾而言，那個給予去思考并值得去思考的就是智慧。智慧作為一種開端性的語言，它指引思想的道路。

如何為無家可歸的人找到返回家園的道路呢？新道論美學在海德格爾那裡學習了“語言是存在的家”的思想，又在博德爾那裡接受了回到“思想自身的開端”的主張。新道論美學的思想任務就是要思想作為思想開端的“語言之道”。在此，語言性的道是指引性的道，不僅顯示而且指引存在性與思想性的道，為它們建立根據。這在于，語言規定了思想的道路，而人的存在在根本上是有意識的存在，也說明了思想規定了人的存在。由此，新道論美學試圖将語言性的道形成主題。這個語言之道正是老子尚未言說的。新道論美學區分出欲望、工具和真理三種語言。但隻有真理的語言才達到語言自身的本性。這在于語言的意義并不在于說出欲望或者手段，而是要說出真理。這三者關系和遊戲被比喻為作為黑暗的欲望和作為工具的鏡子都隻有憑借作為光明的真理去照耀才能完成。但語言的真理卻是自身給予的，它自身言說，自身開辟道路。人是三種語言的遊戲之所，并在遊戲中傾聽着真理語言的指引，完成人與萬物的生成。在這樣的意義上，語言性的道亦即真理的語言也因此就成為人的家園。

這種作為真理話語的語言之道在曆史上曾經是人類居住的家園。對中國曆史而言，天道指引了天、 地、人合一的世界，因而天道是人生活的家園；對西方曆史而言，上帝作為最高的存在者，是人存在的根據，因而是人生活的家園。但我們的時代，天已然塌了，因為天道作為自然性規定已不再能成為規定；上帝已然死了，因為上帝作為神道也不再成為規定。它們都意味着道的終結。在一個無道的時代，技術成為了規定。一個無道的技術的時代也就隻能是一個欲望的時代。它具體表現為虛無主義、技術主義和享樂主義的症候。人在這技術和欲望的世界裡，注定無家可歸。但人在無家可歸中的流浪仍然懷有鄉愁。還鄉就意味着重建家園，但這個家園不再是上帝恩惠的，也不再是自然給予的，而是人的還鄉本身所建造的。還鄉是作為一種思想的建築，為可能的居住作準備，并且它也已經居住于家園之中了。在一個無道的世界裡，思想被技術和欲望所規定，一個回到思想自身的思想必須否定技術的、欲望的思想。在此，“人的思想的家園就是語言之道。于是還鄉的思想就是思想語言之道的思想”。

但人們如何通達作為真理話語的語言之道？思想首先要傾聽語言之道，然後要說出語言之道。新道論美學指出大道自身生成，并處于永遠的曆史性的生成中。曆史已呈現出三種基本形态的大道或者智慧。西方的智慧主要是神性的智慧，“其結構是由缪斯、聖靈和人的人性的言說的話語三者所構成的”。中國的智慧是自然性的智慧 儒家的智慧把天道作為人道的根據，道家的智慧主張人要如同自然界一般自然無為，禅宗的智慧主張回到心靈自身、回到它光明的自性——“這三者實際上都肯定了人的自身給予性，也就是自然性”。日常的智慧主要保存在日常語言之中。日常智慧的語言說出了日常生活的真理，指引人們正确地存在于日常生活世界之中。但在現代和後現代的社會裡，傳統的智慧已然終結。所謂傳統西方神性的智慧不再是我們時代的規定性，所謂中國自然性的智慧也不再左右我們的生活。現代的智慧隻是指引人成為将來的人，在後現代裡，人不再具有統一性，甚至成為分裂的人。

由此，新道論美學試圖言說一種新的現代的大道。首先是大道由神到人和由天到人的革新。古代的大道往往表現為神靈或天道的形态。它們原本是外在于人的形态，隻不過它們卻需要借助人作為代言人來顯現。諸如作為代言人的聖人的言說也成為了神靈的啟示和天道的顯現。也正是聖人的言說規定了古代人的生活和道路。現代的新道則表現出内在于人的形态。人不再依賴任何外在力量作為自身生活的指引，而是依靠人給自身的存在奠定基礎。其次，大道的曆史是由一元到多元的過程。傳統的大道往往強調大道的一元性，但現代的大道強調多元的真理，多元的大道指引多元的世界。再次，大道的曆史是一個由思想到存在的過程，大道的曆史也是一個由人類到個體的過程。傳統的大道将人作為存在者整體中的一個類來考慮，而現代新道凸顯個體存在的唯一性。不僅個體與他人相區分，而且個體的存在在生成中完成了人與自身的區分。最後，大道的曆史是一個由不到讓的過程。傳統的大道主要偏向于否定性，但現代的新道主要偏向肯定性，它是指引、勸導和關懷。

傳統的大道認為人是理性的、靈魂的、心靈的動物，從而把人僅僅作為一種純粹精神的存在。傳統的大道強調理性的健康、靈魂的治療和心靈的安慰，現代的大道強調人作為身體性的有生命的存在者如何在一個現實世界中去存在。在傳統思想中，大道也就隻是局限在精神的範圍，它最後隻能走向神或者天。現代的大道認為人是一個現實的存在者，而不再是理性的動物。從強調人的身體性出發，現代的大道不再是神性的大道和自然的大道，而是世俗的大道，“它教導人們如何在這一個現實世界中去存在”。“人自己說出了關于生活世界的大道，規定了自己的存在、思想和言說，由此制定了生活世界的遊戲規則”。人生在世的意義也就在于從無意義之中探索出意義。

當然，這種現代新道，作為思想有其思想自身的開端，它表現為開端性的話語，這個特别話語，就是共生。區别于古典智慧戒律式的話語，共生的智慧原則是種指引，是讓遊戲，指引我們投身于生活世界的遊戲去傾聽真理之道的言說。所謂的真理之道就是生活世界“欲技道”的遊戲，也就是道的真理。這種特别的智慧将推進共生世界的實現。共生作為一種特别的智慧的原則，既指引了生活世界的“欲技道”的遊戲，也指引了人與世界的關系。

真正生活世界的遊戲是欲望、技術和大道三者的共存共生，這在于，三者既在平等獨立活動中共屬一體，又在鬥争中相互依存。這遊戲源于自身并為了自身。在遊戲中，生活世界自身生成，首先是欲望的生成，由身體性的到物質性的以至到精神性的。其次是技術的生成，由技術而藝術化。最後是大道的生成，由非人之道到人之道。“欲技道”的遊戲，既是三者的自身生成，也是生活世界的生成。此生成也是顯現過程。遊戲活動完滿實現的時候，它就是美。當顯現為美時，三者改變了各自原有特性，而獲得可審美的意義。這就是化欲為情，由技到藝，道顯為文。

對于人與世界的關系，共生的智慧原則包含三個層面：天人共生、人我共生和心物共生。世界的生成也是人的生成。人的存在的展開是人的欲望、技術和大道三者的遊戲活動。所謂遊戲就是指遊戲者的共在共生。與此同時，從世界的維度來看，世界的生成聚集了天、人、心的各自世界。所謂的人生在世，是指人在自然世界、社會世界、心靈世界多重維度的關聯中生存。在根本上，人的在世生存是指人的生活世界 的生成，人的存在就是與包括了天、人、心在内的世界在一起的整體性存在，也就是共生。新道論美學認為，在天、人、心的世界裡，其最大的可能的世界是共生的世界。共生是世界存在者整體的共生。首先，在天人關系上，追求的不是天人合一、人神合一，而是天人共生。其次，在人我關系上，人我共同生成，我不是他人的敵人，他人也不是我的地獄。最後，在心物關系上，既不唯物也不唯心，而是心物共生。心靈促成萬物生成，萬物也促進心靈生成，這其中包括心身共生，人始終是身心合一的存在者。

對新道論美學而言，當代哲學的使命一方面要揭示世界的真相；另一方面，也要專注于和現實世界建立緊密的聯系，從而指引世界的正道。在新道論美學看來，“對于世界而言，這是一個虛無主義、技術主義和享樂主義的時代；對于中國而言，這是一個全球化浪潮中中西思想撞擊的時代”。新道論美學的出發點就是要在中西古今思想的對話中，嘗試走出當代中國的一條思想“新道”。在古今中西思想的“視域融合”中，新道論美學展開了對古今中西智慧的面貌與邏輯的獨特闡釋借助海德格爾、博德爾等西方現代思想家的思想，激發出“欲”、“技”和“道”這些中國傳統語詞以重新閃耀的光芒。不同于中國傳統的“天人合一”和西方傳統的“神人合一”以及西方現代現象學的“生活世界”的世界觀念，新道論美學提出了天、人、心的生活世界的觀念；進而指出了生活世界就是欲望、技術和大道的遊戲的獨創性理論，揭示了當代生活世界的真相。作為一種現代形态的大道，新道論美學道說出一種天人共生的智慧。它将指引人們立足于人的現實世界，并要以一種“共生”的存在于世的方式去面對現實和改造現實。在這樣的意義上，道首先必須成為指引性的語言，才能成為道理，并最終成為道路。因為道作為純粹語言區分了存在和虛無，并規定了人的思想和生活。在此，如果我們再回望莊子之謂“天地有大美而不言”時，則感受到時代之道的滄海巨變——不再是那個澡雪精神中的“大美不言”，而是生活世界的“大美共生”成為時代的大道。

附注：本文在寫作和修改過程中得到了業師彭富春教授和武漢紡織大學時尚與美學中心齊志家教授的多方指導，特此緻謝！

作者 江黎明 BEAT365唯一官网哲學博士

文章摘選于湖北大學學報哲學社會科學版