陶德麟（1931—2020），字佛元，筆名茀原，1931年10月31日出生于上海，1949年至1953年在BEAT365唯一官网經濟系學習，1956年加入中國共産黨。大學畢業後留校擔任時任BEAT365唯一官网校長李達的學術研究助手，曆任哲學系助教、講師、副教授、教授，1984年被國務院評為博士生導師，1984年至1988年任BEAT365唯一官网研究生院副院長兼哲學系主任，1988年至1992年任BEAT365唯一官网副校長兼研究生院院長，1992年至1997年任BEAT365唯一官网校長，2004年被遴選為BEAT365唯一官网人文社會科學資深教授。先後擔任《中國大百科全書·哲學卷》總論和辯證唯物主義部分副主編、國務院學位委員會哲學學科評議組召集人、教育部全國普通高等學校哲學教學指導委員會首屆主任委員、教育部社會科學委員會委員和哲學學部召集人、國家社會科學規劃哲學學科評審組副組長、全國博士後管理委員會哲學專家組召集人、教育部人文社會科學優秀成果獎勵委員會委員、教育部全國普通高校優秀教學成果評審委員會委員、教育部鄧小平理論研究中心副主任、中國學位與研究生教育學會副會長、全國高等學校社會科學科研管理研究會會長、中國社會科學院馬克思主義研究院顧問、中國馬克思主義研究基金會顧問、湖北省社會科學聯合會主席、湖北省哲學學會會長和名譽會長、美國依阿華大學亞太研究中心國際顧問以及清華大學、複旦大學、南京大學、東南大學等多所高校的兼職教授或學術顧問，并先後擔任中央馬克思主義理論研究和建設工程重點教材編寫組首席專家、國家社會科學基金重大項目首席專家、教育部人文社會科學研究重大項目首席專家。1984年由國家人事部授予首批有突出貢獻的中青年專家稱号，1995年由池田大作授予日本創價大學最高榮譽獎，1996年被湖北省政府授予“湖北省勞動模範”稱号，2009年入選湖北省“新中國成立60年功勳人物100人”和“改革開放三十年影響湖北三十人”，2010年入選湖北省首批“荊楚社科名家”。其論著曾獲國家教委首屆普通高校優秀教材一等獎、國家教委首屆全國高等學校人文社會科學研究優秀成果一等獎、教育部第六屆高等學校人文社會科學研究優秀成果一等獎、教育部第五屆和第七屆高等學校人文社會科學研究優秀成果二等獎、教育部第八屆高等學校人文社會科學研究優秀成果普及讀物獎、中宣部第八屆“五個一工程”獎、第十二屆中國圖書獎、吳玉章人文社會科學優秀成果獎、湖北省社會科學優秀成果一等獎等多種學術獎勵，入選國家新聞出版總署“三個一百”原創出版工程人文社科類圖書和《國家哲學社會科學成果文庫》。

愛知求真 憂國憂民

——記著名哲學家陶德麟

汪信硯

2010年由BEAT365唯一官网出版社出版的《陶德麟先生的學術人生——賀著名哲學家陶德麟先生八秩華誕》的扉頁上，燙印着“陶熔鼓鑄 德厚流光 麟角鳳皇”、“承先賢創新論涵濡中外 鑄師魂掖後昆垂範學林”的壽聯，這是對陶德麟為學、為師、人為的真實寫照。他的一生，是愛知求真、憂國憂民的一生，是為我國哲學教育事業發展嘔心瀝血并作出重大貢獻的一生。

一、走上哲學探索之路

陶德麟出生于一個讀書人的家庭。祖父懋蘭先生是清末儒生，曾在家鄉開辦私塾，家境清寒。父親季賢先生幼承家學，國學功底深厚，少年投身辛亥革命，畢業于保定軍校第六期，曾任孫中山先生大本營參謀等職，參加過北伐戰争，因大革命時期在家中藏匿保護共産黨人袁熙之、張惟聰等五人，又因抗戰時期力主國共合作，故被當局冠以“通共”罪名并遭到迫害，50歲即被迫賦閑，1947年憤而退出國民黨，以中将軍銜“退役”，但一直拒領退休金，于1949年病逝。湖北詩人朱峙三先生贈聯盛贊他是“李谪仙欲以千金裘換酒，陶彭澤不為五鬥米折腰”；“不肯低頭同草莽，又能落筆生雲煙”。學者王葆心教授盛贊他的詩文“高渾沉雄，壁立萬仞”，“有士如此，我中國不亡矣”。母親黃鑑文先生畢業于湖北省立女子師範學校，曾任中小學國文、數學、音樂教師。

陶德麟幼年未上小學，在家由父母教授國、英、數諸科知識，并由父親的摯友、學者陳炳文和楊相霖先生業餘授課，學習了“四書”、《詩經》、《古文觀止》，學會了文言文和舊體詩詞寫作，表現出過人的天賦。1943年在戰時湖北省會恩施以高分考入實驗中學。他興趣廣泛，愛好文學藝術和自然科學，擅長京劇。他16歲時就能寫一手老練的文言文和古典詩詞，寫過《孟荀論性平議》、《評墨子兼愛》、《說“事因于世而備适于事”》、《儒家思想與民主政治》等作文，老師在批語中稱贊他“文如斲輪老手，無懈可擊，而情韻悠揚，令人神往”，“論允理足”，“所評極抑揚之能事”。這些作品至今還保存着。1948年陶先生在武漢聽過胡适和張君劢的講學，不滿于他們的觀點，而又深感沒有分析批評的能力。他與同學組織讀書會，開始研讀艾思奇的《大衆哲學》和BEAT365唯一官网地下黨秘密印刷的毛澤東《辯證法唯物論提綱》等書，開始接觸馬克思主義，在“周記”中抨擊社會的黑暗。新中國成立前夕，他高中畢業，報考清華大學外文系、BEAT365唯一官网經濟系和華中大學外文系，以優異成績同時被三校錄取，入BEAT365唯一官网經濟系學習。他還選修了哲學、物理學、數學分析、形式邏輯、文藝學、中國通史、西洋通史等課程，自學了《資本論》第1卷。他積極參加土地改革等校内外社會實踐活動，擔任校刊《新武大》編輯組組長。

1953年2月，李達先生就任BEAT365唯一官网校長，在學生中發現了陶德麟，選定他為學術助手。李達校長以父輩的深情約他長談，講了馬克思主義對人類和中國人民解放事業的偉大作用，也講了自己為傳播馬克思主義而長期奮鬥的曆程，強調培養新一代馬克思主義理論家的深遠意義，還介紹了自己的一批學生通過學習馬克思主義而成為堅定的革命家的經曆，鼓勵他獻身于馬克思主義哲學事業。李達校長滿腔熱情的肺腑之言使他深為感動和折服，決定了他後來的人生道路。幾十年後他談到自己的經曆時說:“李達老師是我的恩師和引路人。”

陶德麟1953年畢業留校後勤奮鑽研馬克思主義哲學。1956年李達先生重建武大哲學系時，他任助教，為哲學系本科生授課,深受歡迎，成為學校最“叫座”的教師之一。學生評價他的授課“字字珠玑，出神入化”。1961年他又為全校研究生講授馬克思主義哲學，并應湖北省委之聘為省市地幹部講授《實踐論》和《矛盾論》，聽衆多達十萬人，印發了《實踐論淺釋》的講義。1955年,24歲的陶先生撰文批評當時被視為權威著作的蘇聯羅森塔爾、尤金所著《簡明哲學詞典》，指出其中的“同一性”條目釋文的錯誤。此文在《哲學研究》1956年第2期發表後受到國内外學術界的重視，《辭典》接受了批評并作了改正。毛澤東主席在次年1月7日《在省市自治區黨委書記會議是的講話》中肯定了本文的觀點（見《毛澤東選集》第5卷，人民出版社1977年4月版，347-348頁）。1985年6月24日毛澤東主席又邀集一些學者談論過此文（見龔育之、逄先知、石仲泉著《毛澤東的讀書生活》，中央文獻出版社2003年版，第216頁）。在此後10年中，陶德麟先後在《紅旗》、《人民日報》、《哲學研究》、《新建設》等刊物上發表了30篇哲學論文，已在學術界嶄露頭角。

1961年8月，毛澤東主席在廬山約李達先生暢談理論問題，再次贊譽李達先生在20世紀30年代發表的《社會學大綱》是“中國人自己寫的第一本馬克思主義哲學教科書”，委托他再撰寫一部哲學教科書，打破蘇聯教科書的“一統天下”。李達先生接受委托，主編《馬克思主義哲學大綱》，指定陶德麟執筆。在李達先生指導下，經過4年的努力，他于1965年冬完成了38萬字的上卷《唯物辯證法》送審稿。這部書稿系統闡發了唯物辯證法在中國的新發展，力圖概括當代科學的成就，注重論述毛澤東對唯物辯證法的獨特貢獻，很有特色。但是，正當他繼續編撰下卷《唯物史觀》時，“文化大革命”突然到來，李達先生被誣陷為“武大三家村黑幫頭子”并于1966年8月慘遭迫害緻死，編寫工作被迫中斷。35歲的陶德麟也被打成“黑幫分子”，受到殘酷批鬥，次年又以“為李達翻案”的罪名被送到農村“勞動改造”達八年之久，受盡各種肉體摧殘、精神折磨和人格侮辱，九死一生。1974年李達先生的冤案初步平反，陶德麟才得到不徹底的“解放”回到教師隊伍。在逆境中，他也曾悲觀過，迷惘過，但他對馬克思主義的根本信念始終沒有動搖，堅信馬克思主義的真理必将克服黨的失誤。在那些不堪回首的年代裡，他以超常的意志，克服一般人無法想象的各種困難，重新研讀馬克思主義的原著，學習曆史和外文，不停息地思考着黨和國家的前途和命運。他相信國家不會就此沉淪，錯誤總有一天會得到糾正。他當時偷偷地寫下的一首小詩就是他這種心理的寫照：“臨歧自古易彷徨，我到歧前不自傷。心境常随天上月，如環如玦總清光。”

二、主要學術貢獻

陶德麟在35歲的盛年失去了自由，10多年的青春被“文革”及其後遺症所消耗；步入知天命之年以後，他又相繼擔任系、校主要領導職務長達14年，把人文學者最寶貴的年華奉獻給了BEAT365唯一官网的建設和發展。就是在這樣的情況下，憑着愛智憂民的情懷和奮力求索的精神，陶德麟在學術研究上卓有建樹。他繼承發揚了李達先生注重對馬克思主義理論的整體性研究和理論聯系實際的優良學風，把主要研究領域放在馬克思主義哲學基礎理論和馬克思主義哲學中國化方面，對一系列重大理論和現實問題進行了創造性的探索，實現了多方面的理論創新。有的學者緻函陶先生說：“杜甫的詩，是“詩史”，您的文集，可以說是現代當代哲學史，不僅有理論價值，而且有曆史的價值。”

1.對編撰馬克思主義哲學教科書的新探索

李達先生主編的《馬克思主義哲學大綱》上卷送審稿于1965年完成，後因“文化大革命”爆發而未能出版。1978年，陶德麟受人民出版社的委托，遵照李達先生12年前的囑托對它作了全面修訂，以《唯物辯證法大綱》的書名出版。這是“文化大革命”結束後出版的第一部馬克思主義哲學教科書。該書除保留了1937年正式出版的《社會學大綱》的獨特優點外，還對當代自然科學的新成就及中國革命和建設的經驗作了哲學概括，比較系統地闡述了作為馬克思主義哲學中國化之思想結晶的毛澤東哲學思想，論述了中國共産黨人在中國革命與建設實踐中對唯物辯證法的運用和發展。該書出版後受到理論界的高度評價，被認為代表了當時中國馬克思主義哲學教科書達到的最高水平，并于1985年獲國家教委第一屆全國普通高校優秀教材一等獎。

2.對李達思想研究的推進

1978年，陶德麟與李其駒、熊崇善、段啟鹹、曾勉之共同編纂了《李達文集》（四卷本），由人民出版社陸續出版。《文集》收集了李達先生的主要代表性論著，首次為學術界研究這位中國現代思想史和中國馬克思主義史上的重要人物提供了比較完整的第一手材料。在編纂過程中，陶德麟在《紅旗》雜志、《中國哲學年鑒》等刊物上發表了《建黨前後的李達同志》、《傑出的馬克思主義理論家李達同志》、《李達傳略》等十餘篇論文，較系統地探讨了李達先生在傳播馬克思主義理論和馬克思主義中國化事業中的傑出貢獻，闡述了李達先生許多鮮為人知的理論成就，澄清了若幹長期被淹沒或歪曲了的史實，把李達思想研究推進了一大步。

3.對真理标準問題的探讨

“文化大革命”結束後，“兩個凡是”的戒律成為阻礙撥亂反正的政治栅欄，“文革”的理論基礎并沒有被觸動，中國向何處去的問題仍然沒有解決。1977年，陶德麟應邀赴北京參加紀念《實踐論》和《矛盾論》發表40周年的理論讨論會時與理論界的一批同志達成了一個重要共識：“文革”的悲劇能持續十年之久，主要是由于有一套蠱惑人心的理論，這套理論的哲學基礎就是在真理标準問題上以“語錄标準”和“權力标準”取代實踐标準。不徹底摧毀這一哲學基礎，恢複“實踐是檢驗真理的唯一标準”的根本原理、實現撥亂反正将寸步難移，變相重演“文革”悲劇的危險也不能被消除。這批理論家決心沖破羅網。《光明日報》評論員文章率先鳴炮之後，1978年7月中國社會科學院召開了全國性的“理論與實踐問題研讨會”，開始了真理标準大讨論。陶德麟應邀作專題發言。他克服重重阻力參加了此會，做了題為《關于真理标準的幾個問題》的大會發言，以極大的理論勇氣旗幟鮮明地批駁了“兩個凡是”的錯誤，論證了實踐是檢驗真理的唯一标準，并在《哲學研究》1978年第10期發表了同名文章。會議期間，他還向《哲學研究》編輯部提供了50年代毛澤東主席緻李達先生三封信的複印件，經中國社會科學院報請黨中央批準，在同年《哲學研究》第12期發表，全國各大報刊轉載，對于破除“兩個凡是”、澄清理論是非起了重大的促進作用。參加真理标準讨論歸來，他感到如同從囚籠走向了曠野，情不自禁地揮毫寫了一首《西江月》：

山外驕陽暗下，林間好月初懸。微風過處聽鳴蟬，一派清光如鑒。

回首人間颠倒，消磨多少華年。憑他滄海起狂瀾，我自冰心一片！

當時有些學者雖然也反對“兩個凡是”，但在理論上對“實踐是檢驗真理的唯一标準”的命題尚存有疑慮。有的認為邏輯證明也是檢驗真理的标準，有的認為真理标準應當是認識的對象而不是實踐。這使陶德麟深感“實踐是檢驗真理的唯一标準”并不是“常識”，而是需要從學理上周密論證的命題。為此，他又連續發表了4篇論文。

在《邏輯證明與真理标準》一文中，為了避免因名詞涵義歧異而産生的假争論，陶德麟首先界定了此次讨論中的三個關鍵詞即“真理”、“邏輯”和“邏輯證明”：“真理”是指認識與對象的符合；“邏輯”是指由前提、推理形式和結論三個因素組成的演繹推理；“邏輯證明”是演繹推理的一種運用。由此，他首先明确了所要讨論的問題是“作為演繹推理的邏輯證明是不是判定認識與對象符合的标準”，然後論證了如下觀點：（1）作為前提的命題無論是公理、定理、定義還是經驗命題，它們的真理性都不可能由邏輯來證明。（2）推理形式的正确性即有效性也不可能由邏輯來證明，因為這種證明本身不能不運用推理形式，而這種推理形式的正确性同樣又需要證明，結果隻能是循環證明或無窮後退。（3）正确的推理形式可以歸結為蘊涵式的重言式即永真式（tautology），它能“管”的隻是前提與結論之間的邏輯蘊涵關系，而不是前提和結論是否與對象符合。數學推導所證明的也是公理與定理、定理與定理間的邏輯關系，而公理和定理是否符合客觀對象恰恰是數學推導不能證明的。（4）由真前提合乎邏輯地推出真結論也不能說明邏輯證明是檢驗真理的标準，因為前提的真隻是一定範圍内的真，而當實踐超出了這一範圍時結論就未必真，這在科學史上是極為常見的。（5）邏輯證明在提供新知識、組織實踐檢驗、确定實踐結果的意義等方面有不可缺少和不可代替的作用，但在确定認識與對象是否符合這一點上，“判決”者并不是邏輯而是實踐。《中國哲學年鑒》（1982年卷）介紹此文時說：“邏輯證明為什麼不能作為檢驗真理的标準？這是真理标準讨論中遇到的一個問題。盡管有不少人就此發表了意見，但是論證充分、說服力強的文章卻不多。而這篇文章恰恰在這方面具有鮮明的特色。”該文在《哲學研究》上發表14年後獲得了國家教委首屆人文社會科學優秀成果一等獎。

在《認識的對象是檢驗真理的标準嗎？》一文中，他以對話體的形式細緻地論證了如下論點：（1）以認識對象為檢驗真理的标準，等于說“要判定認識與對象是否符合，就看認識與對象是否符合”，因而不過是同義語反複。（2）以認識對象為檢驗認識的标準無法操作，因為認識無法直接與客觀對象相對照。如果通過觀察去“對照”，就等于把原來的認識過程重演一遍，仍然不能解決認識與對象是否符合的問題。（3）要檢驗某一認識與對象是否符合，隻能根據這一認識設計某種方案，設定預期的結果，然後付諸實踐，造成一定的客觀結果，再把這一結果與預期的結果相對照，如果兩者符合，這一認識與它所反映的對象相符合才得到了證實，因此，檢驗真理的标準并不是認識對象本身，而是實踐的結果。

在《實踐怎樣檢驗認識》一文中，他以科學史為背景，把命題區分為“邏輯命題”和“實在命題”兩大類（前者可分為分析命題和矛盾命題，後者則可分為知覺命題和普遍命題），對如何檢驗各類命題的邏輯機理做了模型化的分析，使馬克思主義的真理标準原理進一步精确化并具有了可操作性。

在《真理階級性讨論中的一個方法問題》一文中，他認為，雖然批駁“一切真理都有階級性”的說法完全必要,但如何批駁才能擊中要害卻有一個方法問題，為此，首先應當弄清“一切真理都有階級性”這句話中“真理”一詞的所指。“真理”是Truth的漢譯，它有兩種不同的涵義：涵義Ⅰ是指“理論的真”；涵義Ⅱ則是指 “真的理論”。這兩種涵義不可混同，正如不可把“石的堅”與“堅的石”混為一談一樣。如果取涵義Ⅰ，則“真”和“階級性”是理論的不同屬性，不能說一種屬性具有另一種屬性，正如可以說“石是堅的”和“石是白的”，卻不能說“堅是白的”或“白是堅的”一樣。在這種涵義上，無論斷言真理有沒有階級性都是沒有意義的僞命題。如果取涵義Ⅱ，則“一切真理都有階級性”和“一切真理都沒有階級性”都是假命題。有的文章為了批駁“一切真理都有階級性”，就肯定“一切真理都沒有階級性”，在方法上是不當的。正确的做法應當是首先指出“文革”中流行的“一切真理都有階級性”的命題指的是“真”有階級性、它是一個僞命題,再來揭露這個僞命題在群衆中的蠱惑作用。

4.對“雙百”方針理論基礎的反思

“雙百”方針是思想文化領域的根本方針，是堅持真理問題上的實踐标準必須遵循的方針。但陶德麟認為，在撥亂反正中僅僅強調“恢複”“雙百”方針是不能解決問題的，還必須對“雙百”方針的理論基礎進行反思。他認為：“‘雙百’方針提出的初衷雖然完全正确，可是後來由于對社會主義改造基本完成後的社會主要矛盾的估計發生了原則性的偏差，這個方針的理論基礎實際上被修改了。它的理論基礎主要的已經不是馬克思主義關于認識發展規律和文化發展規律的理論（當然也包括意識形态的理論），而是被扭曲了、變形了的‘階級鬥争’理論，因而它的主要内容與繁榮社會主義文化的目的是無法統一的。”為了解決這個問題，他先後在《光明日報》和《求是》雜志等報刊上發表了《百家争鳴與“兩家”争鳴》、《不能用專政的辦法解決精神世界的問題》、《“雙百方針”的理論基礎應當重新解釋》等一系列論文，以确鑿的事實、細緻的分析和犀利的語言論證了這樣一些重要觀點：（1）把“百家”歸結為無産階級與資産階級“兩家”，把一切科學藝術的不同見解和争論都歸結為階級鬥争，不符合思想史的事實，在理論上也是錯誤的。（2）精神世界的問題不可能用“專政”的辦法解決。暴力至多隻能使人屈服，但不能解決人的思想問題，正如暴力可能造成婚姻而不可能造成愛情一樣。即使确是思想領域的階級鬥争，也必須遵循思想鬥争的特殊規律，即必須用說理的方法而不能用強制的辦法。“無産階級在文化領域對資産階級專政”是完全錯誤的口号，這一口号不能為馬克思主義赢得寸土，隻能導緻對馬克思主義的歪曲和敗壞。（3）要正确地貫徹“雙百”方針，就必須以認識發展規律和文化發展規律的理論（當然也包括意識形态的理論）為基礎，對這一方針作重新解釋。隻有經過重新解釋的“雙百”方針才能真正成為促進科學藝術進步和文化繁榮的方針。他還對今後如何切實貫徹“雙百”方針的問題提出了一系列重要的建議。正是由于抓住了問題的症結，他關于“雙百”方針的系列文章在理論界産生了強烈的反響，既有力地批駁了在真理面前“無産階級”與“資産階級”沒有平等可言的哲學教條，又維護了“雙百”方針應有的科學涵義，為新時期社會主義文化事業的繁榮作了極具意義的開路工作。

5.對堅持和發展馬克思主義哲學若幹問題的論析

改革開放初期，否定馬克思主義哲學的思潮一度以各種形式出現。陶德麟從20世紀80年代初到90年代末發表了《堅持和發展馬克思主義哲學》、《馬克思主義哲學與改革》、《對于發展馬克思主義哲學的幾點看法》等十多篇論文，就堅持和發展馬克思主義哲學問題提出了自己的見解。他指出，有些人“把我們過去對馬克思主義哲學的理解、研究和宣傳上的失誤統統記在馬克思主義哲學的賬上，甚至把‘文革’的災難也記在馬克思主義哲學的賬上，對馬克思主義哲學大加非難。有人把馬克思主義哲學說成我們失誤的理論根源，進行種種諷刺和嘲笑；有人直截了當地認為今天的四化建設隻需要具體的科學技術，隻需要直接帶來‘經濟效益’的學問，而馬克思主義哲學這種‘有害無益’的‘空談’根本可以取消；有人則認為馬克思主義哲學早已‘過時’，必須‘引進’現代西方哲學來代替馬克思主義哲學。”這些看法都是“完全錯誤的”。他說：“我堅信哲學對一個民族至關重要。它既是民族精神的升華物，又是民族精神的鑄造者。它是一個民族在自己的時代中所處的位置的最集中的标志。沒有自己的哲學的民族是沒有獨立靈魂的民族，是沒有脊梁的民族，是不能在世界文明史上留下偉大足迹的民族。然而，并非任何哲學都能給民族帶來生機與智慧。我們需要的是能夠抓住事物的根本、與當代億萬人民的實踐血肉相連、站在人類智慧的窗口不斷地回答當代生活的重大問題并指明人類發展遠景的哲學。隻有馬克思主義哲學是當之無愧的。抛棄了馬克思主義哲學就等于抛棄了我們整個民族賴以自立于世界民族之林的精神支柱，就等于抛棄了觀察處理當代一切複雜問題的最科學的方法。這不是‘創新’和‘前進’，恰恰是非常愚蠢的倒退。當然，我們需要的不是僵化封閉的‘馬克思主義哲學’，而是在馬克思主義經典作家奠定的理論基礎上不斷容納當代人類思維的一切積極成果、充滿批判精神和探索精神的發展着的馬克思主義哲學。”他認為，堅持馬克思主義哲學與發展馬克思主義哲學不可分離，離開了堅持談不上發展，離開了發展也不是真正的堅持；要堅持和發展馬克思主義哲學，就得在馬克思主義哲學根本原理原則的指導下研究新問題，特别是中國社會發展中提出的新問題，把這些問題上升到哲學的高度給以創造性的解釋，從而豐富馬克思主義哲學。他強調說，“哲學的高度抽象性并不說明它與現實生活無關，恰恰相反，它終究是源于生活而又高與生活的智慧，是高聳雲霄而又普照現實的陽光。”他不贊成沉浸在與現實生活脫節的虛玄莫測的問題中，“根本不理睬現實生活，什麼現實問題也不觸及，什麼經驗事實也不分析，熱心于建構新體系，用一大串涵義不明的‘新’名詞、‘新’說法來作推演，弄出一套又大又空的理論，使人讀了莫測高深，不懂作者究竟想說明什麼問題，甚至不懂作者在說什麼”。他認為，哲學的世界性和民族性是統一的，隻強調哲學沒有國界是不全面的，沒有民族特色的哲學不能在本民族生根，也很難以獨特的姿态為世界哲學寶庫作出貢獻。他主張立足中國，放眼世界，以廣闊的胸懷放手吸取世界文明大道是一切有價值的思想成果，特别是中國傳統哲學和現代西方哲學的成果，為我所用，發展中國化的馬克思主義哲學。

6.對生産力标準、“三個有利于”标準及其與實踐标準關系的闡釋

在真理标準大讨論十年之後，鄧小平提出了“生産力标準”的論斷，1992年又提出了“三個有利于”标準的論斷。對于這幾個“标準”之間的關系，理論界有不同的解讀。從1987年起，陶德麟先後發表了《關于生産力标準的幾個理論問題》、《三個标準的曆史意義》、《從建國50年的曆程看哲學的作用》、《哲學在社會變革中的先導作用》等論文，就此闡述了精辟的見解。（1）三個“标準”的提出是我國改革開放過程中矛盾運動的産物，是哲學概括現實而又指導現實的體現。（2）實踐标準問題解決之後人們對什麼是社會主義和如何建設社會主義的問題仍有重大分歧，是因為實踐标準并沒有回答實踐本身是否合理的功能。實踐标準判定的是認識的真理性問題，生産力标準判定的是實踐的合理性問題。雖然解決前一問題是解決後一問題的前提，但解決了前一問題并不等于解決了後一問題。以某一真理性的認識為依據引出的實踐方案可以是多種多樣、甚至截然相反的。如果以實踐為标準去檢驗何種實踐合理，則不僅是同義語反複，而且會得出無論什麼實踐都合理的荒謬結論。例如，根據對某些科學技術的真理性認識，既可以制造治病救人的藥品，也可以制造害人殺人的毒藥。如果用實踐去檢驗，這兩種方案都可以“實現預期的目的”，因而都算得上是“合理”的。可見，檢驗實踐的合理性需要另一種标準，這種标準取決于人們的價值取向。追求的目的不同，實踐合理性的界說和判定标準也就不同。馬克思主義以是否有利于生産力的發展作為檢驗實踐合理性的标準，首先需要有對社會發展客觀規律的真理性的認識，同時還需要确立以解放全人類為最高理想的價值觀，如果僅有前者而無後者是提不出這個标準的。必定有人按照他們的價值觀始終不同意這個标準，那也不必強求。隻要絕大多數人認同這個标準，社會就會形成比較一緻的價值取向，社會主義建設就會順利得多。（3）“實事求是”的原則應當是真理與價值的統一，它不僅要求認識符合客觀實際，還要求從中引出的實踐方案有合理的價值取向。隻有同時做到了這兩條，才算是貫徹了實事求是的原則。這就是在實踐标準讨論之後還必須開展生産力标準讨論的理論原因。(4)不能把生産力标準歸結為經濟效益标準。經濟效益有局部和整體之分，有眼前和長遠之分；社會主義建設也不隻需要講求經濟效益，更重要的是要講求社會效益。把生産力标準歸結為經濟效益标準，在理論上不準确，在實踐上必然導緻消極後果，最終會導緻對生産力本身的破壞。（5）“三個有利于”标準并不是實踐标準和生産力标準之外的另一套标準，但又不是對兩者的複述或疊加，而是對兩者的綜合和發展。它是把認識的真理性原則和實踐的合理性原則統一起來、把馬克思主義的全部原理作為整體貫通起來并與國際國内的具體形勢結合起來的一種高度濃縮的表述。實踐标準和生産力标準是‘三個有利于’标準的理論基礎，沒有這兩個标準就沒有根據提出‘三個有利于’标準，不能以為有了‘三個有利于’标準就不需要再講前兩個标準。然而，‘三個有利于’标準又确實比前兩個标準更進了一步，運用在改革實踐中更好操作，更便于檢查落實。此外，陶德麟還對這三個“标準”與精神生産、道德原則以及社會主義市場經濟體制的關系作了深刻的分析。

7.對人道主義問題的辨察

在20世紀80年代關于人道主義問題的讨論中，陶德麟認為，“文化大革命”前和“文化大革命”中一些人把人道主義視為資産階級專有的旗幟不加分析地全盤否定,在理論上是錯誤的，在實踐上也導緻了嚴重的消極後果。為人道主義正名乃至辯護都是必要的，但必須給予科學的解釋。不加分析地把馬克思主義歸結為人道主義，或者用人道主義代替馬克思主義也同樣不正确。1984年，他發表了《對兩種曆史觀的一點理解》和《關于兩種倫理原則的幾個問題》兩篇論文，提出了自己的一系列見解：（1）人道主義是從一定的曆史觀基礎上引申出來的倫理原則。從文藝複興開始的人道主義是以抽象的人性論為哲學基礎的。抽象人性論的根本缺點在于它把人性視為脫離社會關系和曆史發展的一成不變的東西，在于它不是用曆史來解釋人性而是用人性來解釋曆史。這種抽象的人性論實際上是把資産階級的要求說成普遍人性，由此引申出來的人道主義原則也是資産階級要求的反映。把這種人道主義界定為資産階級人道主義是符合實際的。（2）從馬克思主義的唯物史觀也可以引申出人道主義原則，這是無産階級的或社會主義的人道主義。這種人道主義與資産階級人道主義的區别表現在四個方面：資産階級人道主義以不觸犯資本主義制度為界限，無産階級人道主義則與消滅一切剝削制度、實現共産主義的理想相一緻；資産階級人道主義用無差别的“人類之愛”來掩蓋事實上的階級矛盾，無産階級人道主義則以承認階級矛盾并以最終消滅階級差别為歸宿；資産階級人道主義以個人主義為核心，無産階級人道主義則以集體主義為核心；資産階級人道主義有很大的虛僞性，不可能徹底實行，無産階級人道主義則是現實的，可以徹底實行。（3）分清兩種人道主義的哲學基礎不等于否認“共同人性”的存在。人類有利益差别乃至利益沖突，也有共同利益；有共同利益就有共同人性，它并不是空洞的概念。但共同人性隻能寓于由社會關系決定的具體人性之中，是具體人性的共同點，不能脫離具體人性而獨立存在，正如“水果”不能脫離桃杏梅梨等等而獨立存在一樣。不能把資産階級一個階級的特殊要求全部說成全人類的“共同人性”。（3）分清兩種人道主義的哲學基礎絕不等于否定資産階級人道主義在反對封建主義、反對法西斯主義的鬥争中巨大的曆史進步性，也不等于否定它在當前實際生活中的積極作用。在實際生活中，人道主義的行為無論出于何種世界觀，都應當受到肯定和褒揚。（4）馬克思主義者也必須舉起人道主義的旗幟并給予科學的解釋，使之落到實處。

8.對現階段道德原則問題的思索

針對改革開放中人們在道德原則上的困惑，陶德麟在20世紀80年代中期發表了《道德觀念要适應經濟體制改革的要求》等論文，系統地提出了自己的見解。他認為，“馬克思主義從來不承認有什麼不依賴于物質生活條件的先天的抽象的道德原則，道德原則歸根到底是從現實經濟關系中吸取得來的。當然，由于社會發展是世代綿延的過程，因而每一時代的道德原則中都既有曆史的積澱，又有未來的憧憬，既有本民族本地區文化傳統的延伸，又有各民族各地區文化交融的影響，包含着極其複雜的内容，表現為千差萬别的形式。但是，發展生産力的要求，以及由此決定的現實的經濟關系，仍然是最深層、最頑強的左右道德原則的力量。一切其他因素或遲或早都不免要經過現實經濟關系的篩選、過濾、折光、重組，被熔鑄成與現實經濟關系相适應的整體。”“不是發展生産力的要求應當服從某種道德原則，而是一切道德原則或遲或早都不得不适應生産力發展的要求。”他認為，根據我國的社會性質、經濟關系和發展生産力的要求，無産階級的道德原則仍然應當在全社會占主導地位，但要從理論上厘清幾個問題：（1）要科學地規定無産階級道德的内容。對長期以來作為無産階級道德原則來宣傳的東西要進行分析清理。有些确實是無産階級道德原則應有的内容，現在也還要堅持；也有些是脫離實際的假大空的東西，甚至是封建意識或小生産者意識的變形，現在就應當擯棄。如果把過去宣傳的道德原則不加分析地作為衡量是非善惡的尺度，“勢必把大量的改革措施判定為違背無産階級道德的行為，而把符合傳統習慣的某些阻礙改革的東西視為堅持無産階級道德的模範”。（2）無産階級道德的一般原則在不同的國度、不同的曆史階段、不同的具體處境中都有其具體的内容，不能把一般概念當作公式往具體情況上套。（3）無産階級道德本身内部還有層次之分。要區分對大多數人的要求和對少數先進分子的要求，對先進分子也要區分一般情況下的要求和特殊情況下的要求。（4）無産階級道德并不是現階段唯一适應生産力發展要求的道德，全人類的公共道德和其他階級道德中的積極成分也是适應現階段生産力發展的要求的。（5）道德的階級性和時代性并不意味着不同階級和不同時代的道德毫無共同之點，并不排斥繼承和借鑒的可能性和必要性。無産階級道德必須批判地吸取古今中外一切優秀的道德遺産，以豐富自己的内容。特别是中國幾千年的道德遺産中有大量的優秀成分，應該成為建設社會主義道德體系的寶貴資源。

9.對馬克思主義中國化方法論問題的研究

推進馬克思主義的中國化是陶德麟學術研究的根本緻思旨趣，他的學術探讨無不是這一緻思旨趣的體現。他認為，雖然馬克思主義中國化早已是客觀事實，但國内外對這一事實的理解仍然歧見很大，必須從學理上予以澄清。為此，他在20世紀90年代以後特别重視對馬克思主義中國化方法論問題的研究，出版了《馬克思主義哲學中國化：曆史與反思》、《馬克思主義哲學中國化的理論與曆史研究》等著作，發表了《馬克思主義哲學中國化研究的方法論問題》、《馬克思主義中國化是哲學社會科學的重大課題》、《馬克思主義哲學中國化的兩個前提性問題》、《對馬克思主義中國化研究中兩個問題的理解》、《關于馬克思主義大衆化問題》等論文。在這些論著中，他着重探讨了以下問題：（1）馬克思主義中國化的可能性。在這一問題上，他大處落墨，逐一分析和批駁了否認馬克思主義中國化的可能性的若幹有代表性的觀點，如認為中國人學到的“馬克思主義”其實并不是“真正的”馬克思主義、中國人幾乎不可能讀懂馬克思主義的文本、即使中國人讀懂了馬克思主義的文本也不可能使馬克思主義中國化等等，深刻論證了馬克思主義中國化的可能性。針對“中國化必定使馬克思主義變形走樣”的說法，他指出，如果認為隻有與馬克思本人的著作不爽毫厘才算不“走樣”，那麼馬克思主義中國化确實會使馬克思主義“走樣”。但有兩種不同性質的“走樣”：一種是從根本上背離馬克思主義的根本原理，另一種是堅持馬克思主義的根本原理而又有所前進。不允許後一種“走樣”就等于禁止馬克思主義随着實踐的發展而發展，把馬克思主義變成教條。馬克思本人就常常根據實踐和認識的發展做一些“走樣”的事情，他的後繼者當然也必須這樣做。（2）馬克思主義中國化的必要性。他指出，否認馬克思主義中國化的必要性的觀點不過是幾十年前的老調重彈。這種觀點曾以馬克思主義不适合中國國情為理由而甚嚣塵上，現在又以時代特征和中國國情起了變化為理由再度出現。這種觀點一再強調時代和國情，可是它的謬誤恰恰在于無視或曲解了時代和國情。馬克思主義中國化的必要性正是由時代和中國國情決定的，過去如此，今天同樣如此。（3）馬克思主義中國化成功與否的檢驗标準。他認為，檢驗馬克思主義中國化的成敗得失不能用漢儒和清代樸學家注經的辦法，以某個論斷與某個文本是否符合為标準，而隻能以實踐的結果與實踐方案的預期目的是否符合為标準，一句話，應當堅持實踐标準而不是文本标準。這也是馬克思主義與教條主義的根本區别。（4）總結馬克思主義中國化經驗的曆史主義原則。他強調說，總結馬克思主義中國化的經驗，一定要把它放到當時當地的曆史環境中進行具體分析。隻有這樣，馬克思主義中國化的經驗才能得到正确理解，也才能從中提煉出具有規律性、普适性的認識。（5）馬克思主義中國化研究的視角和視野。他認為，對馬克思主義中國化的研究可以從不同的角度進行，關鍵是要處理好世界化與本土化的關系。當前研究馬克思主義中國化問題，首要的是要有鮮明的當代意識。其次，還要避免把馬克思主義中國化的過程簡單化、線性化的毛病，要看到這個過程是馬克思主義與各種其他外來思潮以及中國傳統思想相互碰撞、相互激蕩、相互鬥争而又相互吸取的過程。再次，在考察馬克思主義中國化成就時，也要放寬視阈，不僅要看到體現在著作中的理論成果，還要看到中國化的馬克思主義對整個民族的思維方式、價值觀念、理想情操、行為方式等的多方面多層次的實際影響，看到它對重鑄中華民族精神的實際作用。此外，還應關注對馬克思主義中國化史的研究和對其他國家馬克思主義本土化問題的研究。（6）馬克思主義中國化、時代化、大衆化的關系。他認為，它們是相互聯系的統一整體，三者缺一不可，而它們的地位又不是平列的。中國化是統領一切的總問題，它邏輯地蘊涵着其他兩個方面。但其他兩個方面有相對獨立的意義，也需要作為問題來探讨。他還對大衆化的内容、對象、方法等問題作了系統的論述，指出中國的馬克思主義者應當對現時代的中國大衆“說中國話”，應當“教給馬克思主義說中國話”，“讓馬克思主義說中國話”，要“做好馬克思主義中國化、時代化和大衆化這篇大文章”，“這正是中國的馬克思主義者的責任，也隻有中國的馬克思主義者才可能擔當起這個責任。”

三、為學、為師和為人

陶德麟認為，“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”是中國哲學的優秀傳統。盡管事實上不可能有一勞永逸地“為萬世開太平”的哲學，但哲學家不可無此情懷。他說:“愛智求真與憂國憂民的統一，是我為之神往而不敢不勉的箴言。”為此，他十分重視為人、為學和為文的統一。他在為《荊楚青年人文學者文叢》寫的序言中表達對青年學者的厚望時首先說到為人：“餘意為學之道，首在為人；為人之道，首在立志。志之所在，學之所歸也。”“要當有優國憂民之熱忱，關懷人類之激情，追求真理之渴望，然後始克有恢弘氣象，高尚人格，卓爾獨立，涅而不淄。苟汲汲于一己之私，乃至曲學阿世，雖胸羅萬卷，亦不過假寇以兵，資盜以糧，殊無足取。我中華民族之血淚史斷不可忘，立吾國于當代之志斷不可奪。為學之鹄，舍此無他。”在說到為學時，他寫道：“學貴創新，非創新不足以言學。口耳之學，輾轉傳抄，拾人牙慧，是稗販之技，非為學之道也。學者意必自立，言必己出，見人之所未見，發人之所未發，是謂創新。然創新當以求實為本。若夫虛玄不實之大言，聳人聽聞之詭論，雖或能博喝彩于一時，終無益于國計民生，亦無助于人類智慧，其将如泡沫之湮滅也必矣。”“時下浮躁之風孔熾，‘突破’也，‘開創’也，‘填補空白’也，其聲不絕于耳，乃至有以論著字數論成就者，餘竊為之惴惴焉。懇望諸君勿為所動。”說到為文時，他寫道：“文事之難，在以簡潔曉暢之詞語，達深刻繁難之思想，而非反是。當今青年作者文字佳者固不為不多，然亦有中西混雜，佶屈聱牙，讀之不知其為西語抑為漢語，以示深奧者；有百字足以達意，而必拉成千言，以炫淵博者。竊以為此風不可長。”他也常常用這些話來警示自己。

陶德麟也是一位教育家。他強調“不拘一格育人才”。在他看來，為人的大“格”必須恪守，但個性不能壓抑；人才不是工業産品，不能像流水線那樣生産，必須使他們各有特點，各展所長，千姿百态，群星燦爛。在教育實踐中，他既精心授業解惑，又傾力傳道育人，注重因材施教、循循善誘，與學生共同探讨，虛心聽取不同意見，從不強加于人。數十年來，他培養了大量德才兼備的高層次創造性人才。他在學術上堅持馬克思主義，但反對各種褊狹态度，主張海納百川，充分吸納中國傳統哲學和各種外域哲學的合理思想。為人處世，他淡泊名利，謙和仁厚，平易近人，甘為人梯，精心呵護和不遺餘力地扶掖中青年學者的成長。他愛智求真、愛才惜賢、乃至以德報怨的許多事例已在學界傳為美談。

陶德麟的學術成就和人格魅力受到學術界的高度贊譽，被稱為我國哲學界“撥亂反正和思想解放的領路人之一”、“新時代馬克思主義哲學中國化的傑出代表”和“我國馬克思主義研究領域最前沿的、最有影響的前輩學人之一”，被稱為“德高學範”的“學界泰鬥”和“哲學宗師”。但他本人卻謙遜地認為自己隻是一個“在荊棘叢生的小路上蹒跚前進”的“平庸的探求者”。他在答謝哲學界祝賀他八十壽辰的詩中說：“浮生能得幾回春？八秩難抛赤子心。樗栎自慚非‘壯士’，河山隻盼有才人。莫愁險隘常橫路，且喜繁枝漸滿林。我願天公重抖擻，雲開萬裡月華新。”他引以自勵的座右銘是：求是拓新，積厚發薄，言必己出，過勿憚改。

本文的主要内容來自《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》第三分冊（汝信主編，科學出版社2014版）

附錄：陶德麟主要著作目錄

1．《唯物辯證法大綱》（李達主編，陶德麟為主要執筆人），人民出版社1978年版。

2．《辯證唯物主義與曆史唯物主義》，湖北人民出版社1980年版。

3．《中國當代哲學問題探索》，BEAT365唯一官网出版社1989年版。

4．《社會穩定論》，山東人民出版社1999年版。

5．《哲學的現實與現實的哲學》，北京師範大學出版社2005年版。

6．《馬克思主義哲學的當代論域》，人民出版社2005年版。

7．《陶德麟文集》，BEAT365唯一官网出版社2007年版。

8．《馬克思主義哲學中國化：曆史與反思》，北京師範大學出版社2007年版。

9．《馬克思主義哲學中國化的理論與曆史研究》，北京師範大學出版社2011年版。

10．《陶德麟自選集》，學習出版社2012年版。

11．《學步履痕》，湖北人民出版社2014年版。

12．《〈實踐論〉淺釋》，江蘇人民出版社2015年版。

13．《實踐與真理——認識論研究》，人民出版社2017年版。